ص: 2

ص: 3

ص: 4

فانتظمت حیاتهم و حفظ الدین، و لو لا هؤلاء لاندرست آثار النبوّة و الولایة، فرضی اللّه عن الماضین و حفظ و أیّد الباقین منهم، آمین.

و الکتاب الماثل بین یدیک- عزیزنا القارئ- هو تقریر للمباحث الاصولیة التی کان یفیض بها علی طلّابه علم من أعلام الطائفة و أحد مراجعها المبرّزین الفقیه المدقّق و الاصولیّ المحقّق آیة اللّه العظمی السید حسین البروجردی قدّس اللّه نفسه و طیّب رمسه، للمقرّر الفاضل العالم العامل آیة اللّه الشیخ علی پناه الاشتهاردی دامت توفیقاته العالیة، الذی کان یعدّ واحدا من تلامذته المتفوّقین، نفع اللّه به عامّة المؤمنین.

و قد قامت مؤسّستنا بطبع هذا الکتاب و نشره بعد تحقیقه و تصحیحه و ترتیبه خدمة لتراث علمائنا الماضین لینتفع بها من جاء بعدهم من المحصّلین و الراغبین فی تحصیل علوم شریعة سیّد المرسلین، وفّقهم اللّه و إیّانا لخیر الدارین إنّه قریب مجیب.

مؤسسة النشر الإسلامی

التابعة لجماعة المدرّسین بقم المشرّفة

ص: 5

ص: 6

أم کیف یجترئ مثلی أن یقول: أنا مقرّر بحث من أقرّ و اعترف و أذعن جمیع معاصریه بأنّ له مزیّة خاصة به فی استنباط الاحکام الفرعیة لیست لغیره منذ الاعصار؟!

أم کیف یجوز أو یصحّ أن یدّعی مثلی هذه الدعوی مع أنّی کنت فی أوائل الشباب و کان سنون عمره الشریف إذ ذاک- یعنی زمن التقریر- بلغ الی خمسة و سبعین سنة مع کونه- کثّر اللّه أمثاله- مجتهدا کاملا حین کونه بلغ ثمانیة عشر سنة، و انه کان یعلّق علی العروة الوثقی و هو فی سنّ خمسة و عشرین؟!(1).

و لا غرو أن اشیر الی أوصافه الجمیلة علی نحو الاجمال و إن کان التفصیل محتاجا الی تألیف کتاب کبیر مستقل.

فهو کان بطل العلم و العمل، معرضا عن الدنیا و حیثیاتها، غیر راغب فی ما یتخیل أنه مقام، أیّ مقام کان، و کان زاهدا عابدا، متّقیا فوق ما یعتبر فی العدالة.

و کان سیدنا الاستاذ الآیة الکبری الحاج السید أحمد الخوانساری قدّس سرّه یجعله نظیر الشیخ الزاهد المعروف الحاج الشیخ مرتضی الانصاری فی الزهد و التقوی.

و کان فرید عصره و وحید دهره فی أنواع العلوم التی کان لها دخل فی استنباط الاحکام الشرعیة الفرعیة، و کان له نظر مستقل فی کل واحد منها، و کان جامعا للمعقول و المنقول بأنواعه من الدرایة و الرجال و الحدیث و التفسیر و أقوال الفریقین، متتبّعا فی کلّ واحد منها، أعنی سیدنا المعظّم و استاذنا الأعظم المرجع الدینی المنحصر فی أواخر عمره الشریف الآیة العظمی الحاج آقا حسین البروجردی أعلی اللّه مقامه المتوفّی سنة 1380 ه. ق.

و بالجملة، کیف یصف مثلی لمثله و یلیق فی المقام أن یقال فی مقام التشبیه:

أین التراب و ربّ الأرباب؟ و لنعم ما قیل فی رثائه بالفارسیة:

ص: 7

ای که تقریرات او در درس استعداد بخش ای دو صد افسوس کان کانون استعداد رفت

و الحمد للّه اوّلا و آخرا و ظاهرا و باطنا، و صلوات اللّه و تحیاته علی محمد و آله المنتجبین.

قم المقدّسة

علی پناه الاشتهاردی

ص: 8

ص: 9

بسم اللّه الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین، و الصلاة و السلام علی محمّد و آله،

و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین

ص: 10

(الثانی) أن یکون الانطباق علیها فی مرتبة متأخرة عن ذات المصادیق کالاعراض، و هذا أیضا علی قسمین:

(الأول) أن تکون المفاهیم المنطبقة علی ذواتها المتأخرة عن وجودات ذواتها، غیر منفکّة عنها، بحیث اذا کان الذات موجودا کان هذا المصداق منطبقا علیها کزوجیّة الأربعة.

(و الثانی) أن تکون منفکّة کأغلب صفات المشبهة و أسماء الفاعلین کذلک، و مورد النزاع هو الثانی من القسم الثانی.

ص: 11

و ما یقال فی إثبات صحّة الحمل حتی بعد فقد تلک الحیثیّة، من أن وجودها المخصوص فی الجملة- و لو آناً ما- کاف عقلا فی صحة الحمل و لو بعد عدمها مدفوع بأنّ العقل لا یحکم بهذا قطعا، و إلّا لزم صحته باعتبار قبل وجودها، فإنّه لو لم یصحّ لزم الترجیح بلا مرجّح و هو فاسد قطعا.

نعم لو قیل: إنّ نفس الحیثیة لا تکون علّة لصدق الحمل، بل ما انتزع منها، و هو أمر اعتباری، و بمقتضی المقدّمة الثالثة قلنا: إنه لا یعتبر وجود منشأ هذا الأمر الاعتباری حتی یتوقف صحته علیه، فله وجه.

ص: 12

فی الایضاح(1) فی مسألة من کان له زوجتان کبیرتان مدخول بهما و زوجة صغیرة فأرضعت إحدی الکبیرتین الصغیرة، انهما تحرمان معا، لکون الکبیرة ام زوجته الرضاعیة، و الصغیرة بنت زوجته الرضاعیة، و بضمیمة قوله صلّی اللّه علیه و آله و سلم: یحرم من الرضاع ما یحرم من النسب(2)، و قوله تعالی: وَ أُمَّهاتُ نِسائِکُمْ وَ رَبائِبُکُمُ اللَّاتِی فِی حُجُورِکُمْ مِنْ نِسائِکُمُ اللَّاتِی دَخَلْتُمْ بِهِنَ(3) تثبت الحرمة.

فکما أنّ الرضاع السابق ینشر الحرمة فکذا اللاحق.

و أما الکبیرة الاخری فهی أیضا محرّمة، لصدق ام الزوجة علیها.

و فی المسالک- علی ما حکی- ابتناء المسألة علی کون المشتقّ حقیقة فی خصوص من تلبّس بالمبدإ أو أعمّ منه و ممّن انقضی عنه.

أقول: و هذا الفرع لا یختصّ بما فرضه الایضاح، بل هو جار فیما اذا کانت له زوجة صغیرة فطلّقها فأرضعته امرأته، فجواز تزویج هذه المرأة المرضعة أیضا مبنیّ علی مسألة المشتقّ، و لا یحتاج الی بیان الرضاع اللاحق کالسابق فی نشر الحرمة.

ص: 13

و الحاصل: أنّ المستفاد من هذین الفرعین أمران، أحدهما: کون المشتقّ حقیقة فی الأعمّ، و ثانیهما: جریان النزاع فی الجوامد.

فالتحقیق أنه إن قلنا بکون المسألة عقلیة بدعوی جواز الجری دائما علی من تلبّس بالمبدإ و لو کان قد انقضی عنه فعلا عقلا(1) فتعمّ الجوامد أیضا، فانّ عنوان النزاع- و لو لم یکن شاملا للجوامد- إلّا أنه یعمّه بالملاک، فانّ ملاک جریان النزاع فی المشتقّ هو أنّ المفهوم الصادق علی الذات لمعروضیته بعرض مفارق هل یصدق بعد زوال هذا العرض أو لا؟ و هذا بعینه جار فی الجوامد المعروضة للمفارقات، فإنّ زیدا یصدق علیه أنه زوج و الزوجیة من الاعراض المفارقة فیبحث أنه هل یصدق علیه هذا العنوان بعد مفارقة هذا العرض أم لا؟

و إن قلنا: إنّ النزاع لفظیّ لغویّ لا عقلیّ- کما هو الظاهر من استدلالهم بالتبادر و صحة السلب و عدمهما- فلا تعمّ الجوامد حینئذ، فانّ القائلین بالأعمّ یدّعون أنّ صدق المفهوم علی الذات- باعتبار حیثیة ینتزع منها- أمر اعتباریّ یبقی بعد زوال الحیثیة، و هذا لا یتصوّر فی الجوامد، فانّ الحیثیة المأخوذة فی المثال هی الزوجیة، و لا یتصوّر انتزاع أمر یبقی حتی بعد زوالها، فانّ صدق الزوجیة باعتبار أنه زوج فکیف تبقی هذه الحیثیة بعد زوال کونه زوجا؟

ص: 14

المضراب. (و رابعة) بنحو الظرفیة کما فی المضرب المشترک بین ظرفی الزمان و المکان، بناء علی کونه مشترکا معنویا أو لفظیا اذا فرض وضعه مرتین، مرة للزمان و مرة للمکان علی الاحتمالین.

و الحاصل: عدم الخلاف المذکور إلّا فی اسم الزمان.

قال فی الکفایة(1) ما معناه: إنّ النزاع جار فی جمیع المشتقّات إلّا اسم الزمان، فانه قد یشکل بأنّ شرط جریان النزاع بقاء الموضوع بعد زوال المبدأ، و الزمان یوجد و ینصرم، و هکذا فصدق المضرب مثلا علی زمان باعتبار تلبّسه به، فلا یتصوّر صدقه بعد هذا الزمان فضلا عن کونه أعمّ.

و أجاب فی الکفایة بما حاصله: انّ جریان النزاع فی شی ء باعتبار أنّ مفهومه عامّ ذو أفراد لا مانع منه و لو کان هذا العامّ منحصرا فی فرد، کما فی الواجب تعالی یبحث فیه أنه هل یکون علما للذات المستجمع للصفات الکمالیة أو کلّی منحصر فی فرد واحد فی الخارج لا غیر؟

فاسم الزمان له مفهوم عامّ و لو کان فرده فی الخارج منحصرا بزمان التلبّس.

أقول: و یمکن دفعه بأنه کما أنّ أصل الإشکال من کلام أهل المعقول فکذا لهم کلام آخر یدفع به أصل الإشکال، و هو أنّ الزمان موجود واحد من أوله الی آخره لا موجودات متعدّدة حسب تعداد الآنات، و إلّا یلزم ثبوت الجزء الذی لا

ص: 15

یتجزأ، و قد انکره المتکلّمون و أبطلوه بوجوه عدیدة(1).

ففیما نحن فیه، وقوع المبدأ فی قطعة منه کاف فی صدقه علیه فیما بعد علی الأعمّ و لو کانت هذه القطعة قد انصرمت، لکن لمّا کان موجودا واحدا یصدق أنّ هذا ذاک، غایة الأمر کان الموجود فی الزمان الأول أطول منه فی الزمان الثانی، کما هو واضح.

ص: 16

ماض أو مضارع.

(أما الأولان) فإن أرادوا من دلالتهما کونهما دالّین علی الطلب و الزجر و هما أمران زمانیان فلا إشکال فی عدم دلالتهما علیه، لأنّ الموجودات الزمانیة کلّها لا بدّ لها من الزمان، سواء کانت مدلولة للأمر و النهی أو الأعیان الخارجیة کالشجر و الحجر و أسماء الأعلام للاشخاص کزید و عمرو و بکر مثلا.

و إن أرادوا أنهما یدلّان علی طلب الصدور من المأمور و صدور الفعل لا بدّ له من الزمان فکذلک أیضا، لأنّ الصدور أیضا أمر زمانی لا بدّ له من الزمان، بل المکان فلا یکون واحد منهما مأخوذا فی مفهومهما.

(و أما الثالث) فهو أیضا کالأولین فی عدم دلالته علی الزمان، و إلّا یلزم التفکیک بین المعانی المستعمل فیها الأفعال.

و هو کما تری، فإنّ الأفعال المستندة الی غیر الزمانیات مثل (علم اللّه) و (علم جبرئیل) أو (وجد العقل) و مثل (وجدت العلّة فوجد المعلول) لا تدلّ علی الزمان قطعا لکون مدخولاتها غیر زمانیّة.

ص: 17

و دعوی تجریدها عن الزمان و استعمالها فیها مجازا من قبیل استعمال اللفظ الموضوع للکل فی الجزء مدفوعة بعدم تفاوت الاستعمالات فی نظر العرف، بل عند الدقّة أیضا. نعم، یمکن أن یکون له خصوصیة بها تدلّ علی الزمان عند الإسناد الی الزمانیات.

(و أما الرابع) فدلالته علیه إما باشتراکه لفظا بین الحال و الاستقبال فهو ممنوع کما هو واضح إذ لم یقل به أحد، و إما باشتراکه معنی بینهما فهو کذلک أیضا اذ لا جامع بینهما یکون مشترکا بین الحال و الاستقبال.

و بالجملة، لا دلالة لواحد من الأفعال علی الزمان، لا للأمر و النهی، و لا للماضی و لا المضارع(1).

أقول: أما عدم دلالة الأمر و النهی علیه فصحیح لما ذکره، فلا نعید.

و أما المضارع فدعوی عدم وجود الجامع ممنوعة فإنّه و إن لم یمکن بین زمان الحال و الاستقبال فرض جامع.

إلّا أنه یمکن أن یکون وقوع المبدأ فی الحال و الاستقبال جامعا بینهما لکون الزمان- کما مرّ- موجودا یصدق علی کل قطعة منهما الزمان، فیمکن وضع المضارع للقطعة التی یصدق علی کل جزء منها وقوع المبدأ فیها، و وقوعه مشترک معنوی بین الحال و الاستقبال، فإنّه یکفی فی صدق المرکب علی بعض أجزائه أن یقال: إنه صدق علیه.

مثلا یصدق: وضع الجبهة علی الأرض مع أنّ الأرض موضوعة لجمیعها و تمامها و ضمّها علی بعض أجزائها، و کذا یصدق: قتل الحسین علیه السّلام یوم عاشوراء مع أنّ قتله علیه السّلام وقع فی بعض أجزاء ذلک الیوم.

و أما الماضی فالتحقیق دلالته أیضا علیه، لأن (ضرب) فی قول العرب بمنزلة (زد) فی الفارسی، و (یضرب) بمنزلة (می زند) فکما أنّ لفظة (زد) فی الفارسیة تدلّ

ص: 18

علی الزمان بنظر العرف، کذا (ضرب) لعدم الفرق بینهما کما لا یخفی.

و أما القول بلزوم التفکیک بین معانیه بنحو مرّ ففیه أنه مبنیّ علی القول بأنّ واضع اللغات هو الباری تعالی، و أما بناء علی کونه البشر فهو وضع هذه الألفاظ للمعانی علی نحو واحد و لا یعلم هو- أی البشر- أنّ ما هو خارج عن الزمان و الزمانی ما هو؟ کی یضع ألفاظا تدلّ علی أفعال غیر الزمانی.

و أما الاستدلال بعدم الدلالة بأنّا قد نستعمل الماضی و المضارع علی نحو التقابل نحو یضرب زید غدا و قد قام غلامه قبل ساعتین منه، و نحو ضرب زید عمرا و قد یضحک فمردود بأنّ استعمالهما فی غیر معناهما لوقوعهما فی مورد یدلّ علی ذلک المعنی، فلا دلالة فیه علی أنهما لا یدلّان علی الزمان. و الحاصل: أنّ المضارع و الماضی یدلّان علی الزمان دون الأمر و النهی.

ص: 19

هذا و فی المسألة أقوال أخر:

(منها) القول بالأعمّ، و هذا لا دلیل علیه إلّا ما أشرنا إلیه من دعوی انتزاع أمر اعتباری من الحیثیة التی بها کان المفهوم صادقا علی الذات، و استدلالهم بالتبادر أیضا مبنیّ علی هذه الدعوی، و دفع هذه الدعوی واضح بعد ما قرّرناه من عدم انتزاع هذا الأمر کما مرّ، فعدم اعتبار التبادر أولی.

(و منها) التفصیل بین ما کان محکوما علیه و ما کان محکوما به، بکونه أعم فی الأول و أخصّ فی الثانی.

و فیه انّ لازم ذلک التزام کون وضعه فی حال الترکیب کذا مثلا مع لزوم تعدّد الوضع، و هو کما تری ضرورة أنّ المشتقّات کما مرّ ألفاظ مفردة لها مفاهیم مفردة، و عند ترکیبها لها معنی آخر، أعنی نسبتها الی الذات.

(و منها) التفصیل بین المفاهیم التی مبدأها یوجد و ینصرم و لا یبقی کالضارب مثلا و بین المفاهیم التی یبقی لها وجود واحد کالقائم مثلا بکونه أعمّ فی الأول و أخصّ فی الثانی، نسب هذا الی صاحب الفصول(1).

(و منها) التفصیل بین المبادئ المتعدّیة کالضارب و القاتل و بین اللازمة بالعموم فی الأول و الخصوص فی الثانی.

نقول: إنّا بعد ما تأمّلنا فی هذه الأقوال و أطرافها عرفنا أنّ الحقّ هو القول بالأخصّ و أنّ المشتقّ حقیقة فی خصوص ما تلبّس بالمبدإ لزوال الحیثیة فی الزمان الثانی، التی بها کان المفهوم صادقا علی الذات فی الزمان الأول، و اللّه العالم.

ص: 20

یمکن أن یوضع المشتقّ للذات فی الحالة الثانیة کذلک یمکن أن یوضع له فی الحالة الثالثة، بمعنی أنّ المشتقّ وضع للذات المنطبق معه فی زمان ما لکن خرج انطباقه بالنسبة الی الاولی قطعا و بقیت الحالتان.

و بعبارة اخری: وضع للذات المنتسب إلیها المبدأ، بمعنی أنّ القائم مثلا وضع للذات الذی ثبت له المبدأ، بمعنی أنّ له مفاهیم ثلاثة: الذات، و المبدأ، و النسبة بینهما، لا للذات المتلبّس بالمبدإ فعلا، غایة الأمر الفرق بینه و بین الفعل أنه وضع للنسبة بین المتصلین، أعنی الذات و المبدأ و الفعل وضع للنسبة بین المنفصلین.

إن قیل: إنه لا یناسب بساطة مفهوم المشتق کما قیل، قلنا: إنّا لا نلتزم علی هذا التقریر ببساطة مفهومه، بل بترکیبه کما قرّرناه.

ص: 21

وَ السَّارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَیْدِیَهُما(1) و نحو: الزَّانِیَةُ وَ الزَّانِی فَاجْلِدُوا کُلَّ واحِدٍ مِنْهُما مِائَةَ جَلْدَةٍ(2)، حیث إنّ السرقة و الزنا بوجودهما موجبان للقطع و الجلد، و هذه أیضا کالأولین فی أنّ المشتقّ استعمل فی خصوص ما تلبّس بالمبدإ.

فلا یتوهّم أنه فی هذین استعمل فی الأعمّ باعتبار أنه حین القطع و الجلد لا یکون هناک سرقة و لا زنا و مع ذلک یصدق قطع ید السارق و جلد الزانی، و ذلک(3) لأن الخطاب للحکّام و الخلفاء الصالحین للخلافة فلا یحسن من الحکیم تعالی حکمه بذلک حین التلبّس، بل لا یتصوّر هنا، لأنهما(4) قبلهما(5) لا یجبان و بعدهما لا یکون الذات متلبّسا بهما.

(و رابعة) باعتبار أنّ صدقه علیه سلبا و إیجابا فی زمان و لو قبل وجوده کقوله تعالی: لا یَنالُ عَهْدِی الظَّالِمِینَ(6) حیث إنّ جعل الخلیفة لدفع الظلم عن سائر الناس، فلا یناسب بل لا یجوز عقلا تصدّی الظالم لهذا المنصب الجلیل، فوجود الظلم بهذا الذات(7) و لو آناً ما موجب لعدم جواز جعله خلیفة و لو بعد زمان الظلم.

و هذا أیضا لا یکون مستعملا إلّا فی خصوص المتلبّس، غایة الأمر تلبّسه فی زمان علّة للحکم دائما، فی زمان التلبّس و بعده، و هنا مطلقا، سواء کان قبله أو حینه أو بعده.

ص: 22

و الأول یلزم منه أن یدخل العرض العامّ فی مفهوم النوع فی نحو قولنا:

الانسان ناطق بمعنی شی ء له النطق، فإنّ الشی ء مفهوم عامّ شامل للأشیاء کلّها و أخذه فی مفهوم الناطق الذی هو فصل للانسان موجب لما ذکرنا من المحال.

و الثانی یلزم منه انقلاب الممکنة الخاصّة الی الضروریة فی نحو قولنا:

الانسان ضاحک، لأنّ معنی ضاحک علی هذا شی ء له الضحک فتصیر القضیة:

الانسان انسان له الضحک و ثبوت الشی ء- أعنی الانسانیة- لنفسه- أعنی الانسان- ضروری، فیلزم أیضا ما ذکرناه من المحال.

أقول: ما ذکره المحقق رحمه اللّه من بساطة مفهوم المشتقّ صحیح لأنّ قولنا: زید شی ء، و زید قائم، لیس تکرارا، و کذا قولنا: زید قائم و زید لیس بشی ء لا یکون تناقضا، و کذلک ینتزع من القضیتین، المتحد محمولهما أمر واحد، و هو حیثیة المبدأ.

و أما ما ذکره رحمه اللّه من لزوم المحال علی التقدیرین فلیس بجید، غایة الأمر أن یقال: ما ذکره المنطقیون من کون الناطق فصلا لیس کذلک، بل غفلوا عن ذلک، و کذا فی تسمیة المثال الثانی ممکنة خاصّة، بل الحقّ مثلا أن یذکروا الناطق عرضا خاصّا و یسمّوا قضیة الإنسان ضاحک ضروریة.

فعلی هذا یمکن أن یستظهر من کلام المنطقیین ما یؤید ما قلنا من البساطة بأنهم أیضا لم یفهموا من المشتقّات إلّا المعنی البسیط، و لم یتبادر الی ذهنهم إلّا ذاک المعنی، فلذا سمّوا الناطق فصلا و القضیة المذکورة ممکنة خاصّة(1).

ص: 23

أصلا، بل بما له من المعنی، کما لا یخفی، انتهی. یعنی أن المنطقیین لم یتصرّفوا فی مفاهیم الألفاظ و أنهم جعلوه کذلک فصلا.

فغیر جید(1) لإرجاعه الی أنّ مفهوم الشی ء لم یؤخذ فی مفهوم المشتقّ، لما ذکرناه من تبادر البساطة.

و کذلک ما أفاده فی الکفایة أیضا ردّا علی صاحب الفصول- حیث قال فی الفصول ما هذه عبارته: و یمکن أن یختار الوجه الثانی أیضا، و یجاب بأنّ المحمول لیس مصداق الشی ء و الذات مطلقا، بل مقیّدا بالوصف، و لیس ثبوته حینئذ للموضوع بالضرورة لجواز أن لا یکون ثبوت القید ضروریا، انتهی- من(2) أنّ القضیة المذکورة فی المثال تنحلّ الی قضیتین(3): ضروریة و هی قولنا:

الانسان انسان، و ممکنة و هو قولنا: الانسان له الضحک، فعاد المحذور أیضا.

لیس(4) علی ما ینبغی أن یستند إلیه قدّس سرّه، لأن قولنا: الانسان له الضحک، یتصوّر علی وجهین (تارة) یجعل لفظة «له الضحک» مثلا عنوانا مشیرا و مرآة للمعرّف الذی هو الانسان الثانی فی المثال فتکون القضیة ضروریة.

(و اخری) یجعل (إنسان له الضحک) أعنی القید و المقیّد- نحو خروج القید

ص: 24

و دخول التقیّد- معرّفا له و محمولا علیه.

و علی هذا لا تکون القضیة ضروریة و لا تنحلّ الی قضیتین، لأنّ مجموع القید و المقیّد قضیة واحدة.

و الحاصل: أنّ مفهوم المشتقّ أمر بسیط منتزع من الحیثیة، و دلیله التبادر لا ما ذکره المحقق المذکور من لزوم المحال لو لا ذلک کما لا یخفی.

ثم إنّ ما فی الکفایة من أنّ المراد من البساطة ما هو بسیط خارجا لا مفهوما و تصوّرا، فإنّ کل مفهوم ینحلّ بالانحلال العقلی الی جزءین کالنوع مثلا ینحلّ الی فصل و جنس، و الشجر الی شی ء له الشجر.

فیه(1) ما لا یخفی، لعدم الفرق حینئذ بین البساطة و الترکّب، لأنّ کل مرکّب بالنظر البدوی یکون بسیطا و بالدقة یصیر مرکّبا، فکل مرکّب بسیط بدوا، و کل بسیط مرکّب دقة و هو واضح.

ص: 25

و الفصل و الجنس- بقولهم: إنّ الأول أخذ لا بشرط، و الثانی بشرط لا- علی المشتقّ و المبدأ.

کما تری(1)، فإنه مصادرة، فکأنه قیل: لم یصحّ حمل المشتقّ و لا یصحّ حمل المبدأ؟ فیقال: إنّ الأول أخذ لا بشرط الحمل، و الثانی بشرط الحمل، و هذا هو عین المصادرة.

فالتحقیق فی المعنی المراد من کلامهم أن یقال: إنّ المرکب إما أن یکون موجودا بوجودات متعددة حقیقة أو اعتبارا، فالأول یکون ترکیبه انضمامیا و یسمی مرکبا حقیقیا، و واحدا اعتباریا، و الثانی بالعکس.

و بعبارة اخری: إن کان کل واحد من الأجزاء یری لا متحصّلا و غیر مستقل فی الوجود، فمرکّب اعتباری و واحد حقیقی کأجزاء النوع مثلا، و إلّا فواحد اعتباری و مرکّب حقیقی، فالجنس أو الفصل إن کان یری کالأول فحمل کل واحد منهما علی الآخر و علی الکلّ، و حمله علیهما صحیح و إن کان یری کالثانی فغیر صحیح.

و بالاعتبار الثانی یکونان مادة و صورة اللتین هما الأجزاء العقلیة للنوع، أما مادة فلکونه قابلا لأن یکون انسانا مثلا، و أما صورة فلکون ما به الفعلیة له.

و بالاعتبار الأول یکون جنسا و فصلا، و لا یکونان أجزاء للنوع، بل حدّین له، فالأول یسمّی باصطلاحهم(2) لا بشرط، أی لا بشرط التحصّل، و الثانی بشرط لا، و هذا بخلاف تقسیمهم الماهیة فإنهم قسّموها أقساما ثلاثة.

فإنهم قالوا: إن کانت الماهیة ملحوظة بشرط أن لا یکون معها شی ء وجودا و عدما فهی الماهیة لا بشرط، و إن کان معها شی ء فهی بشرط شی ء، و إن کانت

ص: 26

ملحوظة بشرط لا شی ء فهی بشرط لا.

فانقدح الفرق بین المقامین، و انّ لا بشرط الذی قیل: إنه یجتمع مع ألف شرط فی هذا المقام، غیر موجود أصلا، فإنّه لا توجد ماهیة إلّا مع شی ء لا أقل من الوجود، بناء علی أنه زائد علیها کما قرّر فی محلّه، بخلافه فی المقام الأول فإنه کما ذکرنا بمعنی عدم التحصّل الاستقلالی فی الوجود و لو کان بنفسه موجودا منضمّا الی موجود آخر.

و الحاصل: أنّ مجرد الاتحاد الوجودی غیر کاف فی صحة الحمل(1)، بل اذا تصوّر مبهما فانقدح بذلک ما هو المراد من قولهم: إنّ المشتقّ حیث أخذ لا بشرط یصحّ جعله محمولا، و المبدأ حیث أخذ بشرط فلا یصحّ جعله محمولا.

فإنّ فی الأول وجود مناط صحة الحمل، و فی الثانی عدم وجوده، لا ما ذکر من أنّ الأول بمعنی لا بشرط عدم الحمل، و الثانی بشرط الحمل.

ص: 27

القادر، و العالم، و القدیم، و الحقّ، و سائر صفاته الکمالیة علیه تعالی.

أقول: مراده من «صحة الحمل» إفادة الحمل: و إلّا یکفی فی صحته اتحاد الوجود مع لحاظه مبهما، و لو مع الاتحاد مفهوما، مثل الانسان انسان، غایته أنّ الحمل غیر مفید کما هو واضح.

و المفاهیم الصادقة علیه تعالی عین ذاته تعالی، اذ لا یکون فیها حیث غیر حیث خلافا للأشاعرة القائلین بحدوثها تعالی عن ذلک.

و للمعتزلة القائلین بقدمها مع قولهم باشتراط مغایرة المبدأ مع الذات، خارجا فلازم هذا، الالتزام بتعدد القدماء، تعالی عن ذلک أیضا.

و الأول باطل بالضرورة، و کذلک الثانی ضرورة أنّ وجوده تعالی عین ذاته و صفاته، أعنی القدرة و الحیاة و العلم و القدم، و سائر صفاته الکمالیة و الجمالیة، بل کلما وجدت من صفات الکمال و الجمال فهو فی الحقیقة له تعالی أو لا و بالذات، و لغیره تعالی بالعرض و المجاز و هو نور السّماوات و الأرض وَ لِلَّهِ الْأَسْماءُ الْحُسْنی فَادْعُوهُ بِها(1).

بداهة انه لو کان صدقها علیه تعالی لحیثیة لزم کون صدقها علی هذه الحیثیات حقیقة و علیه تعالی مجازا، و هو واضح البطلان کما لا یخفی.

ص: 28

ص: 29

المطلوب بنفس هذا الطلب من دون ضمیمة مقدمات أخر، و اخری یرید مطلوبه و یطلبه مع الضمیمة و المرغبات کالسائل الذی یطلب مع ضمیمة الدعاء بالخیر و الالتماس و التواضع و غیرهما من الضمائم و البواعث.

و الأول یستلزم أن یکون الطالب عالیا مع إعمال علوّه فی مقام الطلب و یسمی أمرا. لا أقول إنّ علوّ الآمر معتبر فی تحقق مفهوم الأمر بحیث یصیر مرکّبا من الطلب و علوّ آمره، بل أقول: إنّ هذا النحو من الطلب یستتبع علوّ طالبه.

فانقدح بذلک عدم اعتبار واحد منهما فی تحقق مفهومه.

ص: 30

فادّعی واصل بن عطاء(1) وساطة الفسق بینهما.

و نازع مع الحسن البصری(2) و ادّعی عدم الواسطة و اعتزل و اصل منه و أسّس مجلسا آخر یذاکر العلم.

و ادّعی فی صفات الباری تعالی أنها قدیمة، بدعوی لزوم کون الذات غیر متصف بها قبل حدوثها إن لم یکن کذلک، و أنه محال فتکون قدیمة.

و ادّعی عدم إمکان کونها عین ذاته تعالی لأنّ کل صفة غیر موصوفه، و کانت المعتزلة یعتقدون ذلک فی برهة من الزمان الی أن قام أبو الحسن الأشعری(3) و کان من المعتزلة، فلمّا رأی انقراض هذه الطائفة قام یوما علی المنبر فقال- بعد التعریف-: أنا اتوب الی اللّه من أن أکون من هذه الطائفة و أدّعی فی صفات الباری تعالی أنها حادثة. و انجرّ النزاع حتی قاتلوا و قتلوا، فقتل من المعتزلة و الأشاعرة لأجل الاختلاف فی هذه المسألة الی أن انجرّ البحث فی اتصافه تعالی ب «المتکلّم».

ص: 31

ص: 32

غیر سدید(1)، ضرورة أنّ النزاع إنما هو فی أنّ مبدأ الطلب اللفظی هل هو الإرادة فقط أو شی ء آخر کما ذکرنا فراجع.

مع أنّ لازم ما ذکره أنّ للشی ء وجودات خمسة و أهل المعقول قسّموها الی أربعة (أحدها) الوجود الواقعی. (ثانیها) الوجود الذهنی بناء علی أنّ التصور بمعنی وجود المتصوّر فی الذهن. (ثالثها) الوجود اللفظی. (رابعها) الوجود الکتبی.

و إن کان فی إطلاق الوجود علی الأخیرین مسامحة فی التعبیر فإنهما کاشفان عن الوجود الواقعی أو الذهنی لا أنهما وجودان للشی ء، کما لا یخفی.

و أما علی ما ذکره هنا وجود خامس و هو الإنشائی. مع أنّ کون الإرادة قابلة للإنشاء، فیه ما لا یخفی، فإنّ الإرادة لا تتعلّق بها الإنشاء و لا توجد به، بل هی کیفیّة نفسانیة تابعة لنفس الأمر.

و توضیحه: أنّ الامور إما واقعیات کزید و عمرو و الشجر و الحجر، أو اعتباریات، و هذا علی وجهین: تارة ینتزع من الوجودات العینیة، و بعبارة اخری لمنشا انتزاعه ما بحذاء فی الخارج کالفوقیة و التحتیة و الابوة و البنوّة و الاخوّة و غیرها من الاعتباریات ذات الإضافة. و اخری لیس کذلک، بل ینتزع من مجرّد جعل الجاعل.

و الأولان لا یتعلّق بهما الإنشاء، و الثالث تابع لمن بیده الاعتبار، فإن اعتبره یوجد، و إلّا فلا، کجعل الحکومة لأحد من قبل السلطان و الملکیة لأحد من قبل المالک و الزوجیة المسبّبة عن العقد.

و الإرادة من قبیل القسم الأول، فلا تکون قابلة للإنشاء، و ما هو قابل له هو القسم الثالث، فافهم.

و استدلّ الأشاعرة بدلیلین: (احدهما) إنه لو کان الطلب اللفظی مستندا الی

ص: 33

الإرادة دائما دون الطلب النفسی لما أمر اللّه تعالی الخلیل علیه السّلام بذبح ولده علیه السّلام، لعدم إرادة فعل الذبح منه علیه السّلام حقیقة، مع أنه تعالی أمره علیه السّلام کما هو المستفاد من قوله تعالی حکایة عنه علیه السّلام: إِنِّی أَری فِی الْمَنامِ أَنِّی أَذْبَحُکَ فَانْظُرْ ما ذا تَری قالَ یا أَبَتِ افْعَلْ ما تُؤْمَرُ ... الآیة(1).

(ثانیهما) أنه لو کان کذلک لما تحقق الکفر و العصیان، و لوجب تحقق الإسلام و الإطاعة و الإیمان لعدم إرادة الأولین(2) و إرادة الأخیرین(3) مع أنه لیس کذلک بالضرورة.

و توهّم إمکان تحقق الإرادة مع عدم تحقق الفعل مدفوع بامتناع تخلّف الإرادة عن المراد، قال اللّه تعالی: إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَیْئاً أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ(4).

و قد یجاب عن الأول بما فی الکفایة(5) من أنه کما لا یکون هنا إرادة حقیقیة کذلک لا یکون الطلب الحقیقی، نعم، هنا وجودهما الإنشائی.

و فیه: ما ذکرناه من أنه أجنبی عن محل النزاع و عدم تصوّر الإرادة

ص: 34

الانشائیة.

و التحقیق أن یقال: إنّ الداعی علی الأمر تارة یکون نفس إرادة وجود المأمور به کغالب العبادات البدنیة و المالیة و کإصلاح ذات البین مثلا. و اخری تهیّؤ المأمور و توطینه لفعل المأمور به علی نحو لو لم یکن مقصّرا فی أداء الوظیفة- بمعنی إتیان جمیع مقدماته الاختیاریة- لیحصل له الکمالات النفسانیة من القوة الی الفعل.

و المقام من قبیل الثانی فإنه تعالی أمر إبراهیم علیه السّلام بذبح ولده، و أراد تکمیل نفسه الشریفة بلحاظ تحقق کمالات النفس الأمریة فی الخارج و وجودها فی المرتبة الفعلیة بعد أن کان مستعدّا لهذه الکمالات، و ذلک لا یحصل بالأمر بالمقدمة دون ذیها، لعدم حصول الکمال فی إتیان المقدمة مع العلم بعدم الأمر بذیها.

و الحاصل: أنّ الإرادة تتعلّق بالمقدمة مع الأمر بذیها بقصد تحقق الکمال له علیه السّلام فی مرتبة الفعلیة.

و قد یجاب(1) عن الثانی بأنّ امتناع تخلّف الإرادة عن المراد مختصّ بأفعاله تعالی بمعنی إرادة إیجاد الفعل بنفسه، و أما إرادة وجوده من غیره فلا نسلّم الامتناع.

و أجاب فی الکفایة أیضا(2) بما مرجعه الی ما ذکره هذا المجیب من أنّ

ص: 35

الامتناع إنما هو فی الإرادة التکوینیة دون التشریعیة.

و المراد بالاولی علم الباری تعالی بوجود الممکنات علی الوجه الأکمل و الأتم، و بالثانیة علمه تعالی بصلاح هذا الفعل للعبد اذا صدر منه، فإذا توافقتا فلا بدّ من الإطاعة و الإیمان، و اذا تخالفتا فلا محیص عن الکفر و العصیان.

ثم استشکل علی نفسه بأن لازم(1) هذا عدم جواز العقاب و العتاب لتارک الإیمان و العبادة، مع أنه مناف لبعث الرسل الموعدین للعقاب بالضرورة.

ثم أجاب بما محصّله: أنّ العقاب و ما یتبعه مترتب علی الکفر الصادر منه

ص: 36

بالاختیار الناشئ من شقاوته الذاتیة اللازمة لخصوص ذاته، فاذا انتهی الامر الی هذا انقطع السؤال ب (لم) فإنّ الشقیّ شقیّ فی بطن أمه، و السعید سعید فی بطن أمه ... الی آخر ما ذکره قدّس سرّه فی الکفایة.

و ینبغی بیان أنّ علم الباری تعالی لیس علّة لأفعال العباد- و لو کانت فی سلک النظام- بعون الملک العلّام.

و تقریر الاعتراض علی ما فی شرح التجرید عند قول المصنّف- یعنی العلّامة محمّد بن الحسن الخواجة نصیر الملّة و الدین-: (و العلم تابع) قال العلّامة عند إیراد حجج الخصم: الثالثة قالوا: کلّما علم اللّه تعالی وقوعه وجب و ما علم عدمه، امتنع، فإذا علم عدم وقوع الطاعة من الکافر استحال إرادتها منه و إلّا لکان مریدا لما یمتنع وجوده.

و الجواب أنّ العلم تابع لا یؤثر فی الإمکان الذاتی، و قد مرّ تقریر ذلک.

و قال- فیما مرّ عند جواب القائلین بعدم تعلّق علمه تعالی بالمتجدّدات، و إلّا إمّا یلزم وجوبها أو انقلاب علمه تعالی جهلا و هو محال- ما هذه عبارته:

و الجواب: إن أردتم بوجوب علمه تعالی أنه واجب الصدور عن العلم فهو باطل فإنه تعالی یعلم ذاته و یعلم المعدومات مع أنها لا تصدر.

و إن أردتم وجوب المطابقة، فهو صحیح لکن ذلک وجوب لا حق لا سابق، فلا ینافی الإمکان الذاتی، انتهی کلامه قدّس سرّه(1).

و قد أورد بعض المتأخّرین علی قول المحقق الطوسی(2) (و العلم تابع) بأنّ الإطلاق ممنوع، فإنّ العلم علی قسمین، فعلیّ و هو المحصل للأشیاء الخارجیة کعلم واجب الوجود تعالی بمخلوقاته، و انفعالی و هو المستفاد من الاعیان الخارجیة کعلمنا بالسماء و الأرض و أشباههما، و حیث إنّ أفعال العباد داخلة فی

ص: 37

سلک النظام التامّ فیکون العلم الفعلی محیطا لها، فیلزم الجبر، و هو باطل.

و الجواب:(1) انّ الممکنات المترتبة بعضها علی بعض علی سبیل العلّیة و المعلولیة لها اعتباران: تارة یلاحظ وجودهما فی الخارج، و اخری علّیة بعضها لبعض، فما یؤثر علم الباری فیه هو ترتب الممکن بالاعتبار الأول دون الثانی، فإنّ العلّیة غیر قابلة للجعل، بل هی تابعة لذات الأشیاء، و کذا المعلول.

و الحاصل: انّ منشأ المؤاخذة یحتمل أحد أمرین:

(الأول) إرادة المکلّف الفعل کما هو مختار صاحب الکفایة.

و فیه: أنّ مجرّد الإرادة- إن کانت مصحّحة لحسن المؤاخذة- لحسن مؤاخذة الحیوانات بأفعالها، لأنّ لها أیضا إرادات تصدر منها الأفعال الإرادیة، کما لا یخفی.

(الثانی) اختیار المکلّف بمعنی أنّ له رقائق ذاتیة فبرقیقة الروح العلوی یمیل الی عالم العلویات، و برقیقة الجهل السفلی یمیل الی عالم السفلیات، و مع ذلک له عقل حاکم بالحسن و القبح علی القول بهما (کما هو الحق)، و بوجوب دفع الضرر المحتمل مطلقا مضافا الی تأیده بإرسال الرسل و إنزال الکتب و جعل الشرائع.

فاذا رجح مع ذلک کلّه الهوی النفسانیة یکون هذا اختیارا موجبا لحسن المؤاخذة.

و یؤید ما ذکرناه قوله تعالی: هَلْ أَتی عَلَی الْإِنْسانِ حِینٌ مِنَ الدَّهْرِ لَمْ یَکُنْ شَیْئاً مَذْکُوراً* إِنَّا خَلَقْنَا الْإِنْسانَ مِنْ نُطْفَةٍ أَمْشاجٍ(2) نَبْتَلِیهِ فَجَعَلْناهُ سَمِیعاً بَصِیراً* إِنَّا هَدَیْناهُ السَّبِیلَ(3) إِمَّا شاکِراً وَ إِمَّا کَفُوراً(4).

فانقدح بذلک دفع توهّم أنّ أفعالنا غیر مستندة إلینا، بل الی الإرادة المسبوقة

ص: 38

بالمبادئ الغیر الاختیاریة لا أقلّ من عدم الإرادة الأزلیة.

و ذلک فإنّ الأفعال لیست مستندة الی الإرادة أصلا بل الی الاختیار کما حققناه.

ص: 39

ص: 40

هو العرض.

کما أن الرضا(1) بالترک علّة للطلب الإیجابی و مقدّم علیه، و المقدّم لا یصحّ أن یکون ممیّزا للمتأخّر فی مرتبة الذات.

و الحاصل: انّ الممیّز لا بدّ من مقارنته للممیّز لا متأخّرا عنه کما فی الأول، و لا متقدّما علیه کما فی الثانی(2).

و یمکن أن یقال: إنّ ما به الامتیاز بین الإیجاب و الندب من القسم الرابع(3) و تقریره یمکن أن یکون بأحد وجهین:

(أحدهما) أنّ ما یکون منشأ لحکم العقلاء باستحقاق العبد العقوبة هو الطلب الغیر المقارن مع الإذن فی الترک، و هذا یعبّر عنه بالإیجاب، و ما لیس کذلک فهو الندب.

(ثانیهما) أنّ منشأ الحکم المذکور فی الإیجاب هو الإرادة الواقعیة النفسانیة بحیث لو سئل عن جواز الترک لأجاب بعدمه و الطلب یکشف عنها لا نحو کشف اللفظ عن المعنی، بل نحو کشف المعلول عن العلّة بحیث لو علم المکلّف بالإرادة الکذائیة من المولی بغیر الطلب الکاشف أیضا لکان غیر معذور فی ترک المراد و مستحقّا للعقوبة بحکم العقلاء.

و الفرق بین الوجهین أنّ تمام الموضوع لجواز الاستحقاق هو الطلب بنفسه علی الأول، و علّته و هی الإرادة الواقعیة علی الثانی.

هذا کله فی مقام الثبوت.

و أما فی مقام الإثبات فالموضوع له هو الطلب مطلقا.

و من هنا ظهر أنه عند الشکّ فی المقارنة و عدمها یحکم بالاستحقاق علی الوجهین و لا اعتماد علی احتمال مقارنته بالإذن فی الترک، لوجود الموضوع

ص: 41

عنده أیضا کما یعلم، بالمراجعة الی حال الموالی بالنسبة الی العبید.

ص: 42

و یؤیده أیضا قوله تعالی مخاطبا لإبلیس لعنه اللّه: ما مَنَعَکَ أَلَّا تَسْجُدَ إِذْ أَمَرْتُکَ بعد قوله تعالی: ثُمَّ قُلْنا لِلْمَلائِکَةِ اسْجُدُوا لِآدَمَ فَسَجَدُوا إِلَّا إِبْلِیسَ(1).

ص: 43

أصلا.

و لکنه مدفوع بعدم إمکان القول بذلک، إذ المقصود من قولنا: اضرب مثلا إما تصوّر المخاطب ضرب زید أو تصدیقه بذلک، إذ الکلام لا یخلو عنهما، فحیث لا یکون شی ء منهما قطعا، یتعین قصد ایجاد الطلب، و هذا بخلافه فی الثانی(1) فإنّ نفس الطلب متصوّر أیضا بقوله: آمرک، أو أطلب منک، فإنّ استعمال الصیغة فی معنی یستلزم تصوّر مادّتها و إلا کان ساهیا، و المفروض أنّ المادة هی للطلب أو الأمر.

ص: 44

الوجوب أیضا کثیر، و أنه فیه مع القرینة و لو کانت هی الشهرة، فلا یحمل علیه عند التجرد-: بأنّ کثرة الاستعمال لا توجب انصراف اللفظ الی المعنی المجازی کما فی استعمال العامّ فی الخاصّ کثیرا، بل استعماله فیه أکثر من استعمال الصیغة، حتی قیل: ما من عامّ إلّا و قد خصّ، و مع ذلک لا یحمل علی الخاصّ عند التجرید عن القرینة.

أقول: و أنت خبیر بما فیه، فإنّ کثرة استعماله فی الوجوب(1) مثل الندب معلوم العدم.

و الندب(2) لا یستفاد من اللفظ و القرینة معا حتی لا یدلّ اللفظ عند التجرید علیه، بل هی تدلّ علی أنّ المراد منه هو ذاک المعنی المجازی مثلا، فاللفظ وحده استعمل فی الندب دونه مع القرینة.

و دعوی أنّ انس الذهن من هذا اللفظ بهذا المعنی بالقرینة بلغ الی تلک المرتبة المذکورة الموجبة للتوقف کما ذکره المعالم.

و أما النقض(3) باستعمال العامّ فی الخاصّ ففیه: (أولا) أنّ العامّ بما هو عامّ لا یستعمل فی الخاصّ بما هو خاص حتی یکون مجازا، بل العامّ فی موارد التخصیص استعمل فی الخصوص لبّا و إرادة العموم منه استعمالیّة لا جدّیة کما هو الحقّ علی التحقیق، فیستکشف بالقرینة أنّ المتکلم لم یرد من الأول إلّا الباقی فلا یکون مجازا أصلا.

ص: 45

(و ثانیا) بعد تسلیم کون استعماله فیه مجازا أنّ عنوان الخاصّ لیس شیئا معیّنا ضرورة أنه قد یکون زیدا و قد یکون عمرا و قد یکونان معا، غایة الأمر یصدق علی الصور الثلاث بالحمل الشائع الصناعی أنه خاصّ، و معلوم أنّ الحقیقة و المجاز تابعان للعموم و الخصوص المصداقیین لا المفهومیین، کما لا یخفی.

فالأحسن فی الجواب أن یقال: حیث ذکرنا أنّ الطلب- سواء کان مستفادا من اللفظ أو غیره، و سواء کان بالجملة الانشائیة أو الخبریة- یتحصّل إیجابا إما بنفسه و إما بالإرادة النفسانیة المکشوفة بالطلب الغیر القابلة للانشاء، بمجرد وجوده غیر مقارن وجودا بالإذن فی الترک اذا صدر ممّن له حقّ المولویة علی المخاطب فیحمل علی الایجاب اذا صدر علی النحو المزبور.

ص: 46

فهذا القسم نظیر أوامر المفتی للمقلّد أو الواعظ للمتّعظ المستمع. فحینئذ یشکل التمسک بالأخبار الواردة فی بیان الأحکام، لإثبات(1) الوجوب المولوی و ترتب آثاره من الفسق أو استحقاق العقاب بمجرد مخالفته.

و بعبارة اخری: الأوامر الصادرة علی ثلاثة أقسام:

(الأول) ما یکون نظیر أوامر الطبیب للمرضی بالنسبة الی الامور البدنیة، و هذا لا یکون فی مخالفته إلّا المفسدة المترتبة علی نفس المخالفة.

(الثانی) ما یکون نظیر أوامر المفتی و الواعظ للمقلّد و المتّعظ المستمع، و هذا لا یکون فیه غیر مخالفة الواقع مخالفة اخری.

(الثالث) ما یکون نظیر أوامر الملوک و السلاطین لرعیتهم، و هذا القسم یکون فی مخالفته عقاب آخر غیر العقاب المترتب علی نفس الواقع و هو المراد من قوله تعالی: أَطِیعُوا اللَّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ(2).

و لذا قال علماء الاصول: النهی عن عبادة أو معاملة علی وجه خاصّ یدلّ علی الفساد، بل یمکن أن یقال: بدلالة مطلق النهی و الأمر علی الفساد و الصلاح، فإن کان محفوفا بقرینة تدلّ علی الکراهة أو الندب فبها، و إلّا یحمل علی الحرمة أو الوجوب.

ص: 47

أتاه للّه سبحانه مطلقا، سواء کان لعظمته، أو خوفا منه، أو طمعا لأنعامه، أو له خالصا، أو وجده أهلا للعبادة، علم الغرض أم لا.

و الثانی ما کان مطلق وجوده کافیا فی الامتثال.

و بعبارة اخری: هما یشترکان فی کون إتیانهما معلولا عن أمر الآمر.

و یفترقان فی أنّ (الأول) یعتبر فی إتیانه کونه معلولا عن الامر و أنه هو الداعی. و فی (الثانی) لا یعتبر إلّا وجود المأمور به بأیّ وجه اتفق، سواء کان عن غفلة أو إرادة أم لا، و سواء کانت الإرادة له تعالی و لأجل غرضه سبحانه أم لغیره من الدواعی النفسانیة.

ثم هل یعتبر فی الأول کونه مأمورا به من قبل الشارع أم لا؟ بل کل ما وجده العقل لائقا لساحة قدسه تعالی یصحّ أن یؤتی له تعالی و یحصل القرب بذلک، غایة الأمر أمر الشارع بل إذنه یکون موجبا لإحراز کونه مقربا؟

الظاهر الثانی، لما ذکرنا من عدم دلیل معتبر علی اشتراط کون المقرب مما أمر به الشارع. نعم، یعتبر ممّا وجده العقل أن یکون لائقا لشأن المولی و لا إشکال فیه.

ص: 48

محال.

و قد اختلف تلامذة الشیخ أعلی اللّه مقامه و تلامذة تلامذته فی تقریر الإشکال علی وجهین:

الأول: تقریره علی نحو استلزامه للمحال من طرف الشارع.

الثانی: تقریره علی نحو استلزامه للمحال من قبل إتیان المأمور به.

و الأولون قرروه علی أنحاء: (منها) أنّ الأمر حکم، و المأمور به موضوع، و لا بدّ من تقدّم الموضوع علی الحکم بتمام أجزائه التی من جملتها داعی الامر، فالامر یتوقف علی وجود ذات المأمور به، و هو یتوقف علی الأمر به لیکون داعی الامر جزء منه، و هو محال.

(و منها) أنّ مقدوریة المأمور به من الشرائط المعتبرة عند الامر و کونه مقدورا یکون یتوقف علی الامر به، و هو دور محال.

(و منها) أنّ الحکم أمر نسبی رابطی، فلحاظه آلیّ کمعانی الحروف علی القول به، و تصوّر المأمور به کتصوّر المعانی الاسمیة، فلحاظه استقلالی، فلو کان داعی الامر جزء من المأمور به شرعا لزم اجتماع اللحاظ الآلی و الاستقلالی، و هو محال.

و حاصل ما قرره الآخرون علی نحو استلزامه للدور من طرف إتیان المأمور به أنّ الامر لا بدّ أن یکون داعیا الی إتیان ما هو المأمور به، و إتیان المأمور به الذی داعی الامر جزء منه لا یمکن بهذا الامر الذی یکون محصّلا لداعی الامر کما لا یخفی.

و حاصل ما ذکره فی الکفایة(1) أنه لو کان معنی قصد التقرب بأحد هذه الامور

ص: 49

إمّا إتیان الفعل بداعی المحبوبیة أو داعی الحسن، أو لإرادته تعالی فلا یمکن.

بیانه من وجهین: (أحدهما) ما ملخصه: أنّ غرض الآمر یسقط اذا کان المأتیّ به منطبقا علی ما هو عنوان المأمور به، و انطباقه علیه متوقف علی إتیانه بداعی الامر، و المفروض أن داعی الامر مأخوذ فیه فیلزم الدور و هو محال.

(ثانیهما) انّ الأمر لا یدعو إلّا الی ما هو متعلّقه، و المفروض أنّ متعلّقه الفعل بداعی الامر (أو مع داعی الامر).

و بعبارة اخری: الامر داع الی فعل المدعو الذی منه داعی الامر، و هذا الداعی أیضا یدعو الی متعلّقه، فإما أن یکون متعلّقه ذات العمل بدونه أو معه، و الأول هو المطلوب، و الثانی أیضا یدعو الی متعلّقه- أعنی المدعو- بداعی الامر الذی یدعو الی فعل المدعو بداعی الامر، و هکذا الی أن یصل الی ما لا نهایة له فیلزم التسلسل و قد تقرر فی محلّه أنّ التسلسل محال.

أقول: إنّ التقریر الأول- و هو الدور- یرجع الی أنّ الداعی یتوقّف علی الداعی لأنّ انطباقه علی المأمور به لیس شیئا مستقلا حتی یتوقّف علیها الإتیان

ص: 50

بداعی الامر کما لا یخفی.

ثم(1) إنّ الداعی الی کل شی ء موصوف لا بدّ أن یدعو الی ذات الشی ء حال اتصافه بهذا الوصف مع قطع النظر عن هذا الداعی، فالامر الداعی الی الصلاة المأمور بها مثلا یدعو إلیها مع اتصافها بکونها مأمورا بها مع قطع النظر عن هذا الامر، و کذا داعویة هذا الامر الی إتیان الفعل بقصد المحبوبیة أو بداعی حسنه أو لإرادته تعالی متوقفة علی اتصافه بهذا الامر قبل تعلّق الامر.

فحینئذ لا فرق فی لزوم المحال بین کون معنی قصد القربة إتیان الفعل بداعی الامر أو بداعی حسنه، أو بداعی المحبوبیة، أو لإرادته تعالی.

فما فی الکفایة(2) من التفصیل بینه و بینها غیر وجیه، بل الإشکال علی الثانی أشدّ، لإمکان أن یقال- علی الأول-: إنّ الشارع جعل المحصّل للغرض أعمّ من المأمور به، بمعنی أنّ المأمور به ذات العمل، و ما هو المحصّل هو مع القصد.

و لا یصحّ ادّعاء ذلک فی باقی الوجوه المذکورة، فإنه لا معنی لتعلّق الامر بأعمّ من المحبوبیة، أو ممّا قصد حسنه، أو ممّا أراده تعالی.

و أمّا لزوم المحال من طرف الأمر بأحد الوجوه الثلاثة المذکورة فیرد علی الأول أنّ توقف الحکم علی وجود الموضوع یکفی وجوده الذهنی، و وجوده فی الخارج یتوقف علی الامر فی الخارج لا فی الذهن، فلا دور. و علی الثانی أنّ

ص: 51

مقدوریة الفعل تعتبر فی زمان إتیان الفعل لا زمان الأمر. و علی الثالث أنّ اجتماع اللحاظین محال فی صورة وحدة اللحاظ دون تعدّده، کما فی المقام فإنّ آن لحاظ الامر غیر آن لحاظ المأمور به هذا.

و لمّا قام الإجماع بل الضرورة الفقهیة علی اعتبار قصد التقرب فی العبادیات وقع العلماء المتأخّرون عن الشیخ الأنصاری قدس اللّه أسرارهم فی حیص و بیص عن دفع هذا الإشکال الذی تفطّن به الشیخ قدّس سرّه، و أجابوا بأجوبة لا تخلو أکثرها عن إشکال و تأمل.

ص: 52

(الثالث) ما یستفاد من درر الحائری رحمه اللّه(1). و حاصله: أنّ العبادیة فی العبادیات لا یتوقف علی قصد الامر بالخصوص حتی یلزم الدور أو التسلسل، بل یمکن أن یکتفی فیها بقصد عناوین هذه العبادات، مثلا أن یأتی بالتکبیر و القراءة و الرکوع و السجود و التشهد و السلام مثلا بقصد تحقق عنوان الصلاة و لا یحتاج مع ذلک الی إتیان هذا العنوان بداعی الامر، بل یکفی حسنه الذاتی للأشیاء المنکشف بها بتصریح الشارع أمرا أو إذنا أو بیانا و لو لم تدرکه العقول الجزئیة و لم تصدقه.

و فیه- مضافا الی أنّ معنی العناوین القصدیة إیجاد نفس العمل قاصدا إیقاعها کالإنشاءات، لا بمعنی إتیانها بقصد تحققها، و إلّا یلزم الدور ضرورة توقف کون العمل مثلا معنونا بعنوان التعظیم للمولی علی قصده یتوقف علی أنه تعظیم مع

ص: 53

قطع النظر عن هذا القصد، فلو کان تعنونه بعنوان التعظیم بهذا القصد لزم الدور کما هو واضح-:

أنه التزام بالاشکال، فإنه بعد تحقق العنوان إن لم یعتبر قصد القربة، فهو خلاف الإجماع، بل الضرورة کما قلنا و إن اعتبر لزم الدور فإنّ کون هذا العنوان مقربا یتوقف علی إتیانه بداعی الامر، و إتیانه بداعی الامر یتوقف علی کونه مقربا کما هو واضح.

(الرابع) ما فی الدرر أیضا(1) و حاصله: أنّ کون شی ء عبادة یتصور احد امور

ص: 54

ثلاثة:

أحدها: إتیانه بداعی الامر.

ثانیها: إتیانه به مع کونه غیر مقترن بالدواعی النفسانیة.

ثالثها: إتیانه غیر مقترن بالدواعی النفسانیة.

و لمّا کان فی الأولین محذور لزوم الدور أو التسلسل یمکن أن یؤخذ علی النحو الثالث، و یلزمه الأولان أیضا، لأن إتیان الفعل حال عدم الدواعی النفسانیة مساوق لإتیانه مع داعی الامر، فداعی الامر ما اخذ فی متعلّق الامر، بل اخذ عدم ما هو ملازم وجودا لوجوده، فلا إشکال کما اذا قیل: أکرم الضاحک فیلازمه الامر بإکرام الانسان.

و فیه: أنّ الاجماع أو الضرورة قام علی اعتبار قصد التقرب فی العبادات لا علی عدم کونها غیر مقترن بالدواعی النفسانیة و ما لا دلیل علی اعتباره لا یمکن أن یؤخذ فی متعلق الامر، سیّما فی العبادات التی هی توقیفیة و یکتفی فی أجزائها علی إذن الشارع.

(الخامس) أنّ الامر بالکلّ یکفی کونه داعیا الی أجزائه التی من جملتها

ص: 55

داعی الامر، فإنّ الامر المتعلّق بما له أجزاء و شرائط و مقدّمات أمر واحد لا تعدّد فیه بتعدّدها و لا یتقرب العبد بإتیانها إلّا مع إتیان ذیها، لأنّ التقرب إنما یحصل بإتیان المأمور به بقصد امتثال أمر المولی، و المفروض أنه لا أمر مولویا بالنسبة الی المقدّمات لیأتی بها بقصد الامتثال کما لا یخفی.

ص: 56

و کذا الاشکال علی الوجه الثانی- أعنی کونها مأخوذة بنحو القیدیة- بأنه علی تقدیر کونه قیدا للمأمور به لا یمکن أیضا الإتیان بذات المقید، فإنّ ذات المقید لا یتعلّق به امر، و المقید مع قیده لا یمکن إتیانه بالفرض، فلا یکون الامر داعیا الیه مدفوع أیضا بما ذکرنا من أنه یکفی تعلّقه بالکل، و کون الامر داعیا الی الکل. و بعبارة اخری: تعلّق الامر بالمطلق یکفی فی ظرف وجود المقید.

و الحاصل: أنه یدعو الی متعلّقه و الی کل ما هو دخیل فی تحقق المأمور به مطلقا سواء کان من الأجزاء أو المقدّمات، و هی و إن کانت معدومة قبل تعلّق الامر إلا أنّ الامر یدعو الی ایجادها بأسرها و إن کان بعض المقدّمات موجودا، کما فی ما نحن فیه، فالامر یدعو الی الباقی.

و بعبارة اخری: الداعی للموافقة هی الصفات الکامنة فی نفس المأمور بحسب المراتب المختلفة فی العبید، من مثل حبّه بالمولی، أو تجلّی عظمته له، أو خوفه من عقابه، أو طمعه فی ثوابه، فیکون أمر المولی موضوعا لهذه المراتب و محرکا لفعلیتها بعد ما کانت موجودة شأنا، فاذا کان بعض المأمور به عین الداعی المفروض وجوده فالامر لا یکون محرکا إلّا نحو البقیة التی اذا انضمّت إلیه یتحقق المأمور به بالأسر، تأمّل تعرف.

(السادس) أنه یمکن أن یقال: إنّ ما یکون فی نفس العبد من قصد موافقة الامر سبب لتحقق قصد إیجاد عنوان المأمور به، مثل الصلاة مثلا، و إیجاد هذا العنوان یتوقف علی إتیان جمیع ما له دخل فی وجوده الذی منه داعی الامر المفروض وجوده، فاندفع الدور، فإنّ تحقق العنوان یتوقف علی أشیاء منها الداعی الموجود، و وجوده لا یتوقف علی تحققه لیدور، فإنه بنفسه موجود کما هو المفروض.

ص: 57

الداعی یمکن التمسّک بالإطلاق عند الشکّ و یجری البراءة عند عدم اجتماع شرائط الإطلاق، و أمّا بناء علی عدم إمکانه فلا مجال لواحد منهما لکونه غیر مجعول لیکون قابلا للرفع و الوضع- غیر جاریة کما سأنبّه علیه إن شاء اللّه تعالی فی موضعهما.

ص: 58

و فیه: أنه و إن کان کذلک إلّا أنها موجبة لتعدّد الطبائع الموجودة فی الخارج.

و بالجملة: لیس متعلّق الامر، الجامع بین الافراد فی صورة إتیان المتعدّد، بل کل واحد من الافراد التی تکون الطبیعة موجودة فی ضمنه.

و قصد المأمور لا دخل له فی الوحدة و التعدّد، فلا وجه للثالث فیتعیّن الأول، و لا دلالة لها أیضا علی الفور و لا علی التراخی بالبیان المذکور.

کما أنّ وقوعه عقیب الحظر لا یدلّ علی الإباحة، و لا علی الندب، و لا علی الوجوب، بل یلزم علی المجتهد التفحّص فی موارد الاستعمال و استفادة کل واحد من الامور المذکورة من دلیل آخر.

ص: 59

هو الأصل فی تأسیس هذه المسألة، و هو عدم کفایة الطهارة فی سقوط الامر عند کشف الخطأ.

فإنه(1) لم یؤت به علی وجهه للإخلال بالطهارة واقعا، لا دخول التعبدیات فی حریم النزاع حیث إنها بدونه تخرج عنه کما هو الظاهر من الکفایة.

فإنّ(2) النزاع فی اعتبار قصد القربة و عدمه إنما حدث من زمان الشیخ الأنصاری رحمه اللّه کما ذکرنا آنفا، و تقییدهم بقولهم علی وجهه کان قبل الشیخ رحمه اللّه.

ثم إنّ الفرق بین هذه المسألة و مسألة المرة و التکرار، و کذا مسألة تبعیة القضاء للأداء واضح، فإنه فیهما فی جواز الاکتفاء بالمأمور به و عدمه، و بإتیان الفرد الأول و فی الثالث أنّ المکلّف اذا لم یأت به فی وقته فهل یکون الامر الأول دالّا علیه فی خارج الوقت أم لا؟

و بعبارة اخری: النزاع فی هذا المقام بعد إتیان المأمور به و فی مسألة القضاء قبل إتیانه و بینهما بون بعید کما هو واضح.

ص: 60

(ثالثتها) نقصانها عنها نقصا یلزم تدارکه مع عدم إمکان التدارک.

و یحکم بعدم الاجزاء فی صورة واحدة و هی نقصانها عنه نقصا یلزم تدارکه مع إمکان التدارک، و یجوز البدار فی الأوّل ان قیل بکفایة العذر فی بعض الأوقات فی صدق الاضطرار و فی الثانی و الثالث مطلقا هذا کله فی مقام الثبوت.

ص: 61

قانِتِینَ* فَإِنْ خِفْتُمْ فَرِجالًا أَوْ رُکْباناً الآیة(1).

تعیّن(2) تکلیف المختار و المضطر فی عرض واحد من دون أن یکون الأول أکمل من الثانی، بمعنی أنّ طبیعة الصلاة المأمور بها تحصل بإتیان کل من فردی الاختیاری و الاضطراری عند تحقق شرطیهما، فلا بدّ من النظر الی شرط تحققهما.

فنقول: لا إشکال فی سقوط الأمر بإتیان الطبیعة علی الأولین فی أیّ جزء من أجزاء الوقت بمقتضی دلیل التخییر شرعا کما قیل أو عقلا کما هو المختار.

و کذا علی الثالث إن أتی به بمقتضی تکلیفه، فإن کان فی أوله أتی بالفرد الاختیاری و إلّا فبالاضطراری.

و إنما الکلام فی الأخیر، لو أتی به فی أول الوقت ثم تمکّن من الاختیاری فیقال بعد فرض أنّ المستفاد من الأدلة کفایة عدم التمکن فی بعض الوقت فی صدق الاضطرار کما هو صریح تعبیرهم فی محل النزاع بان إتیان المأمور به بالأمر الاضطراری ... الخ.

و المفروض أن أدلّة التخییر بین اجزاء الوقت تقتضی تمکّن المکلّف من الإتیان به مطلقا، بمقتضی حاله من الاضطرار او الاختیار، و بعد تسلیم أنّ الفرد الاضطراری أیضا فرد من الطبیعة المأمور بها بمقتضی الآیات المشار إلیها و الأخبار مثل قوله صلّی اللّه علیه و آله: «ان ربّ الماء هو ربّ الصعید»(3).

و قوله علیه الصلاة و السلام: «التیمّم أحد الطهورین»(4).

فلا وجه لتوهم عدم الاجزاء کی یقال: إتیان المأمور به بالامر الاضطراری هل ... الخ بل یحکم بالاجزاء قطعا لسقوط الامر الأول بهذا الفرد فرضا و لا امر

ص: 62

آخر یدلّ علی تدارک ما فات، لعدم الفوت.

و لو فرض امر آخر یدلّ علی وجوب الإتیان ثانیا مستقلا فلا وجه للاجزاء أیضا کی یتکلم فیه کما ذکرنا.

نعم لو دلّ دلیل من الخارج علی وجوب إتیان فرد آخر لا بعنوان التدارک فلا بحث، و کذا البحث فی وجوب القضاء فإنّه بعد إتیان الفرد الاضطراری لم یفت منه شی ء فلا یشمله: من فاتته فریضة ... الخ.

ثمّ إنّه قد ظهر من مطاوی ما ذکرنا أنه إن لم یکن إطلاق لأدلّة الاضطرار یشمل الاضطرار فی بعض الأوقات، فالمرجع الاشتغال إعادة و قضاء للشکّ فی الامتثال بعد الیقین بالتکلیف لا البراءة کما یظهر من الکفایة(1).

ص: 63

واقعیّ، اختیاریا کان أم اضطراریا کما مرّ.

و إن قید بالجهل بالحکم الواقعی، حکما أو موضوعا یعبّر عنه بالحکم الظاهری و الواقعی الثانوی، سواء کان من الامور التی جعلت حجّة لکاشفیتها عن الواقع(1) أو مطلقا(2).

ثم هو یتصوّر علی وجهین، لأنه (إما) أن یتعلّق بشی ء لیس بالمأمور به واقعا أصلا، کما اذا قامت الأمارة أو الأصل علی وجوب الجمعة مثلا فی یومها ثم انکشف أنّ الواجب الظهر، فهذا لیس من محلّ النزاع فی شی ء لعدم إمکان توهّم الاجزاء حتی یتکلّم، کما مرّ فی الاضطراری أیضا.

(و إما) أن یتعلّق بشی ء یختلف بحسب الکیفیة مع الواقعی، کما اذا ترک الجزء أو الشرط المشکوکین بمقتضی حدیث الرفع، بناء علی شموله لهما أیضا أو قامت الأمارة علی عدمهما ثم انکشف اعتبارهما، فهذا محلّ الکلام.

و التحقیق: أن ینظر الی الأدلّة، فإن کانت ظاهرة فی کون هذا أیضا فردا من الطبیعة المأمور بها فمقتضی القاعدة الاجزاء، و إلّا فلا.

فلا حاجة الی أن یقال کما فی الکفایة: إنّ دلیل الحکم الظاهری إن کان أصلا فعدم الاجزاء، و إن کان امارة فعلی الطریقیة أو الشکّ فیها فلا اجزاء أیضا، و علی السببیة فکالاضطراری من کونه منقسما فی مقام الثبوت بأقسامه.

و ذلک ضرورة أنّ فی صورة عدم استظهار الفردیة یکون المأتیّ به مبائنا للمأمور به، و هو غیر مجزئ عنه قطعا کما لا یخفی.

مضافا الی أنّ التقسیم غیر حاصر لعدم شموله للشکّ فی الشبهة الحکمیة کما مثّلنا سابقا.

و توهّم تعرّضه لها فی آخر کلامه قدّس سرّه- بقوله: أما ما یجری فی إثبات أصل التکلیف کما اذا قام الطریق أو الأصل علی وجوب صلاة الجمعة یومها فی زمان

ص: 64

الغیبة فانکشف ... الخ مدفوع بأنه من القسم الأول الذی لا نزاع فیه أصلا کما اعترف به قدّس سرّه.

اذا عرفت هذا فاعلم أنّ الکلام یقع فی مقامین (الأول) فی الاصول (و الثانی) فی الأمارات.

أما الاصول فهی علی قسمین، قسم قرره الشارع لخصوص مورد الشکّ فی الموارد المخصوصة کما فی الشکوک المتعلّقة بأفعال الصلاة أو أقوالها بعد تجاوز المحلّ.

مثل قوله علیه السّلام فی ذیل روایة زرارة: «یا زرارة اذا خرجت من شی ء ثم دخلت فی غیره فشککت لیس بشی ء»(1).

و دلالة هذا القسم علی الاجزاء و کونه حاکما علی الأدلّة الأولیة موقوف علی مقدمتین:

الاولی: أنه علی فرض عدم انکشاف الخلاف الی الأبد مع عدم إتیانه فی علم اللّه تعالی لا إشکال فی الاجزاء و کونه فردا من الصلاة.

الثانیة: أنّ المراد من الشکّ إما المستمر فیکون تقیید الحکم به لغوا لعدم علم الشاک باستمراره لیترتب علیه حکمه، و إما مجرد حدوثه، و اللازم من ذلک الاجزاء أیضا کما فی صورة عدم الانکشاف أصلا لعدم الفرق بینهما إلّا الاستمرار فی الأول دون الثانی، و المفروض أنه لا دخل له فی کونه فردا، هذا.

و مع تسلیم عدم کونه فردا منها فلا أقلّ من سقوط الأمر حینئذ و هو کاف فی الاجزاء.

و الحاصل: أنّ الظاهر سقوط الامر بإتیان المأمور به الظاهری بالنظر الی دلیله و دلیل الواقعی مع قطع النظر عن دلیل خارجی من قرینة عقلیة أو شرعیة.

و قسم فی الاصول التی تجری لبراءة الشاکّ عن المشکوک جزء أو شرطا أو

ص: 65

مانعا و لو بنحو العموم، مثل حدیث الرفع(1) و قوله علیه السّلام: «کل شی ء نظیف حتی تعلم أنه قذر»(2) و نحوها، و الکلام فیه أیضا کالکلام فی القسم الأول فی الاجزاء و الحکومة و من هنا(3) انقدح حال أدلّة الأمارات، مثل أن یخبر العادل مثلا بطهارة الثوب، و ثبت بالدلیل حجیة قول العادل و وجوب تصدیقه فی الموضوعات، فإنّ مفاد ادلة اعتبار الأمارات بعینه مفاد دلیل الاصول فی کونه ظاهرا فی الاجزاء بمقتضی القاعدة ما لم یمنع عنه مانع عقلی.

فتلخّص ممّا ذکرنا أنه لا فرق بین أدلّة الاصول و أدلّة اعتبار الأمارات من هذه الجهة.

نعم بینهما فرق من جهة اخری، و هو أنها(4) حاکمة علیها، لأنها کالمفسّر لها عرفا کما لا یخفی.

(إن قلت:)(5) مقتضی اطلاق دلیل الحکم الواقعی شموله لصورة الجهل و لم یمکن تقییده أو تخصیصه بصورة العلم بملاحظة الأدلّة الظاهریة فإنّه- مضافا الی أنه یلزم من ذلک أن لا یتحقق الموضوع قطّ ضرورة أنّ الحکم لا یتحقق إلّا بعد تحقق موضوعه بجمیع أجزاءه و قیوده، و المفروض أنّ من القیود العلم بالحکم المفروض عدم ثبوته بعد فلا یمکن تحققه- غیر ممکن(6) عقلا، بداهة اختلاف مرتبتهما، فإنّ موضوع الحکم الواقعی مقدّم علی موضوع الحکم الظاهری بمرتبتین، و لا یمکن کون شی ء متأخرا و لو بمرتبة واحدة مقیدا أو مخصّصا لما هو کذلک فضلا عن مرتبتین، فحینئذ بناء علی ما ذکرت من الاجزاء یلزم اختصاص الحکم بالعالم و المفروض عدم الاختصاص به کما مرّ بیانه.

ص: 66

(قلت:) نعم الأمر کذلک، و لکن هذا الإشکال مشترک الورود بین القول بالاجزاء و عدمه، لأنه نشأ من أنه کیف یمکن الحکم واقعا مطلقا و الحکم ظاهرا مع الجهل علی خلافه أو وفاقه؟ و هل یکون إلّا نظیر اجتماع المثلین علی تقدیر موافقتهما، أو الضدّین علی تقدیر مخالفتهما، أو النقیضین علی تقدیر کون مفاد أحدهما مثلا حکما و مفاد الآخر عدمه؟ مضافا الی عدم إمکان جعله کما ذکرنا فی السؤال.

و الحلّ أمّا (أولا) فبما نسب الی الکفایة من أنّ الحکم الواقعی اقتضائی، و الظاهر فعلی أو عذر للمکلّف.

و علی التقدیرین لا یکون الواقعی فعلیا، فلا منافاة.

و أما (ثانیا) فیقال: أما فی مقام الثبوت و الواقع فلأنه لا مانع من جعل الحکم فی صورة الجهل للجاهل مجردا عن الجزء و الشرط و فقد الموانع المشکوکة فیها، بمعنی أن یکون الصلاة المأمور بها فی صورة الشکّ کذلک بلا تفاوت أصلا بینها و بین الصلاة الواجدة لها فی حصول عنوان المأمور به.

و توهّم تفویت المصلحة فی صورة المخالفة مدفوع، مضافا الی أنه لا یجب علینا إلّا التعبّد بالأوامر من دون لزوم العلم بأنّ المصلحة فی المأمور به ما هو؟

لاحتمال أن تکون المصلحة فی نفس الامر أو فی المأمور بهذا الامر و لا یکون فی ذاتها مصلحة أصلا.

أنه یکفی فی تحقق المصلحة کونه تسهیل الامر علی المکلّفین، هذا فی مقام الثبوت.

و أما فی مقام الإثبات فیکفی ظاهر الأدلة کما ذکرنا، فراجع.

و الحاصل: أنّ مقتضی القاعدة الاجزاء، إلّا أن یدلّ دلیل علی عدمه، مثل: لا تعاد الصلاة ... الخ(1) بالنسبة الی الأرکان، لا العکس(2) و الحمد للّه.

ص: 67

ص: 68

المقدمات و بینها بالأسر.

و کذا(1) یکون کل واحد من الاجزاء مقدما علی الاجزاء بالأسر، فلا إشکال، و بذلک یندفع أیضا ما قیل(2) فی دفعه: إنّ المقدمة هی إلّا جزاء بالأسر و ذو المقدمة هی بشرط الاجتماع، ضرورة(3) أنّ الاجزاء بالأسر تکون عین ذی المقدمة یحمل علیها بالحمل الشائع الصناعی، کما لا یخفی.

ثم هل یکون وجوب المقدمة ضمنیا أو نفسیا أو غیریا أو مرکّبا من الأخیرین؟ التحقیق: الأول.

توضیحه: أنّ المرکّب علی قسمین، قسم حقیقی تکون أجزاؤه موجودة مستقلّا(4)، و قسم اعتباری تکون أجزاؤه اعتباریة(5)، فاذا طرأ علی ما کان من قبیل الأول عارض کالحکم فیما نحن فیه بالنسبة الی الموضوع انبسط قهرا علی أجزائه بالنسبة، فیکون کل واحد من الاجزاء معروضا لهذا العرض بنسبة تعلّقه به، فتکون التکبیرة مثلا واجبة ببعض الوجوب المتعلّق بالصلاة.

و بالجملة، یکون بعض متعلّق الوجوب(6) تمام المتعلّق لبعض الوجوب فیکون وجوبه ضمنیا، کما لا یخفی.

هذا کله فی المقدمة الداخلیة.

و أما الخارجیة فهی التی یکون لها دخل فی تحقق ذیها علی الوجه الشرعی المعتبر شرعا و لا تکون مقدمة للماهیة.

ص: 69

العقل أنّ عنوان المأمور به شی ء لا یحصل إلّا به، فیکون مقدمة عقلیة. و کذا العادیة، فإنّ العقل یحکم- مع فرض العادة- أنّ ذیها لا یحصل إلّا بهذه المقدمة العادیة.

ص: 70

باصطلاح الاصولیین، معدّات باصطلاح أهل المعقول:

فالحرکة مثلا- سواء کانت فی الأین أو الوضع أو الکم أو المتی أو الجوهر علی القول بالحرکة الجوهریة- معدّات لتأثیر المقتضی بالکسر فی المقتضی بالفتح.

و کیف کان، فقد مثّلوا للسبب بتحریک الید لتحرک المفتاح، و یظهر من المثال أنّ مرادهم من السبب العلّة التامّة، فإنّ السبب- أعنی تحریک الید- فعل خارجی و هو غیر المقتضی الذی عبارة عن الإرادة المسبّبة عن الشوق المؤکّد، المسبّب عن تصوّره و التصدیق بفائدته و العزم علی فعله، فإنها مقتضیة لوجود الشی ء بعد ارتفاع موانعه و بعد وجود شرائط وجوده.

ثم إنه لا إشکال فی تعدّد الحرکة لتعدّد معروضها- أعنی الید و المفتاح- لاستحالة قیام عرض واحد فی آن واحد بمعروضین.

و لا إشکال أیضا أنّ الوجود متّحد مع الایجاد، غایة الأمر اذا اسند الی نفسه یسمی وجودا، و اذا اسند الی فاعله یسمی ایجادا.

و إنما الإشکال و الکلام فی أنّ الفعل الصادر من الفاعل هل هو متعدّد لتعدّد وجوده الذی هو الحرکة أم متّحد فإنه و إن کان الفعل متعدّدا إلّا أنّ القیام الصدوری لهذین الفعلین مستند الی فاعل واحد بإرادة واحدة، فإنّ التحریک الصادر من الفاعل للمفتاح یکون بعین التحرک للید من غیر تعدّد؟ الظاهر الثانی لعین ما ذکرنا.

و یظهر من تمثیلهم أیضا أنّ مرادهم من السبب و المسبّب الأفعال الخاصة، المباشریة و التولیدیة، الاولی للاولی و الثانیة للثانی، فلا یشمل الإرادة لعدم تعلّق الطلب بها علی ما مرّ فی مبحث الطلب و الإرادة.

فهی تارة تتعلّق بالمسبّب و یکون تعلّقها بالسبب بالعرض، و اخری بالعکس، و یتولّد من هذا النزاع بحث آخر غیر النزاع و البحث فی وجوب المقدمة و عدمه.

ص: 71

و هو أنّ الطلب إن تعلّق بشی ء بظاهر الدلیل هل هو متعلّق به مطلقا أو بسببه مطلقا أو التفصیل بین ما اذا کان السبب واسطة فی ایصال فعل الفاعل الی المنفعل کالمثال المذکور فالثانی، و بین کونه فاعلا بالطبع کالأمر بالإحراق بالنار أو بالإرادة کالأمر بالإلقاء فی المسبعة فالأول؟

فعلی الأول(1) تکون المسألة من صغریات مسألة وجوب المقدمة.

و علی الثانی(2) لا نزاع فیه، بل هی واجبة فقط من دون ذیها، کما لا یخفی علی المتأمّل.

و علی الثالث(3) فبالنسبة الی الأول کالثانی، و بالنسبة الی الثانی کالأول.

و استدلّ للأول(4) بوجهین: (الأول) أنّ الطلب یتعلّق بما هو مقدور للمکلّف و لا قدرة بالنسبة الی المسبّب.

و الجواب أنّ المقدور بالواسطة أیضا مقدور.

(الثانی) أنّ الإرادة تتعلّق بما هو فعل المکلّف فی الخارج، و المسبّبات الناشئة عن الأسباب لا تکون أفعالا له.

و أیّده بعضهم بأنه اذا رمی سهما الی شخص ثم مات الرامی قبل وصول السهم الی المرمی المقتول بالسهم لا یصحّ أن یسند القتل الی الرامی، لأنه میّت بالفرض حین وصول السهم.

و اجیب(5) بأنّا لا نسلّم بأنّ متعلّق الأوامر هی أفعال المکلّف بما هی أفعال بل القدر المتیقّن أن یقال: إنّ الأوامر تتعلّق بوجود المأمور به، المسبّب عن إرادة المکلّف، سواء کان هذا الوجود بلا واسطة شی ء أو معها.

و القتل(6) فی المثال أیضا مستند الی الرامی، غایة الأمر مع الواسطة، و لذا

ص: 72

یحصل الامتثال بالنسبة الی بعض الحدود بأمر الامام علیه السّلام أو نائبه علی قول، و کذا تکون الدیة علی الرامی یأخذها أولیاء المقتول من ترکته، هذا مع أنّ المسبّبات أیضا أفعال، غایة الامر مع الواسطة.

اذا عرفت هذا فقد ظهر لک فی مثال الرمی أنّ السبب یمکن أن یکون مقدما علی المسبّب؛ و لا یشترط تقارنه معه زمانا کما قیل، نعم یشترط کونه مقدما علیه طبعا.

و ما نسب الی أهل المعقول من اشتراط کون العلّة بتمام أجزائها مقدمة علی المعلول وجودا و مقارنة له زمانا.

فهو إنما هو فی العلّة الأصلیة الحقیقیة التی هی ما منها الوجود لا فیما هو من قبیل المقام من کون الوجود اعتباریا و کون الأسباب المباشریة مسبّبة عنها.

و بالجملة، إن کان المراد من سببیتها لها أنّ التقدم بالوجود الذی هو عبارة عن اعتبار المتأخر موجودا بعد اعتبار الوجود للمتقدم فی المرتبة المتقدمة من غیر لزوم العکس فالمقام کذلک و لا بأس به و یسمّی هذا التقدم «التقدم بالعلّة» و بالطبع و بالذات أیضا.

و إن کان المراد تقارنهما زمانا مع تقدم السبب طبعا فممنوع کما فی المثال المتقدم، فإنّ الرامی لا یکون موجودا باقیا حین حصول القتل، لأنّ المفروض موته قبل الإصابة، اللّهمّ إلّا أن یقال: إنّ السبب هو الإصابة حینئذ فیقال: إنّ الإصابة أیضا مسبّبة عن الرمی المتقدم علیها زمانا من غیر تقارن، و کذا الحال بالنسبة الی الشرط و عدم المانع و المعدّ، بل فیهما بطریق أولی کما لا یخفی.

فانقدح بذلک دفع ما یستشکل فی الشرط المتقدم أو المقارن من أنه لا بدّ أن یکون الشرط مقارنا وجودا للمشروط، و غالب(1) الشروط لا یکون کذلک، و لا سیّما الشرط المتأخر.

ص: 73

و ذلک(1) فإنّا قد حققنا أنه لا مانع من تأخر المسبّب عن السبب فضلا عن تأخر المشروط عن شرطه.

بل یمکن أن یقال بجواز الحکم بوجود شی ء آخر متأخرا عنه زمانا أیضا کما فی تقدّم خلق آدم علیه السّلام علی نبینا صلّی اللّه علیه و آله، فإنّ غایة وجوده وجود نبینا صلّی اللّه علیه و آله کما یستفاد من بعض الأخبار(2) و هو صلّی اللّه علیه و آله متأخر عنه علیه السّلام زمانا فتأمّل.

لا یقال: إنّ العلّة وجوده العلمی و هو متقدم، فإنه یقال: إنّ العلم مرآتی و طریقی لا موضوعی، فیکون وجوده صلّی اللّه علیه و آله الخارجی علّة غائیة لوجود آدم علیه السّلام.

هذا کله بالنسبة الی وجود المکلف به.

و أما ما هو شرط لنفس التکلیف فلا یلزم تقدمه زمانا أیضا، فإنّ القیود التی تؤخذ فی موضوع التکلیف هی الشرائط العقلیة للتکلیف، بمعنی أنها لو لم تکن لم یمکن التکلیف سواء کانت أوصافا فی المکلف کالعقل و البلوغ و القدرة و العلم، أو فی المکلف به ککونه مما یمکن أن یوجد بالنسبة الی المکلف به، فتکون هذه شرائط لإمکان التکلیف لا عللا لوجود ما هو ممکن بعد الفراغ من إمکانه ذاتا.

و توهّم کونها عللا لوجود الإمکان مدفوع بأنّ الإمکان و قسیمیه من الوجوب و الامتناع لا تکون موجودة مستقلة فی الخارج، بل هی منتزعة من مرتبة ذات الأشیاء ضرورة انتزاع الوجود من شی ء ضروریّ الوجود و الامتناع من ضروریّ العدم، و الإمکان من اللاضرورة من الجانبین و وجود الممکن لا دخل له بکون التکلیف مشروطا.

و بالجملة، إمکان انقداح الإرادة من المولی للبعث و الزجر منوط بتحقق الشرائط العامة لا وجود الممکن.

فانقدح أیضا دفع توهّم الإشکال فی شرائط التکلیف بأن الشرائط لا بدّ أن

ص: 74

تکون مقدمة علی المشروط طبعا و مقارنة له وجودا و زمانا، و هنا لیس کذلک.

فلا یلزم انخرام القاعدة العقلیة أیضا فی واحد منهما، لا بالنسبة الی المکلف به و لا بالنسبة الی التکلیف.

و لا حاجة الی الدفع بأنّ وجودها العلمی کاف فی صحته الی آخر ما قیل، فراجع الکفایة.

و أما ما هو شرط لکون شی ء واجبا فتارة تکون شرطیته بنحو التقیید نحو دخول التقید و خروج القید، و اخری تکون شرطا لقابلیة المشروط، لأن یکون منشأ لانتزاع عنوان آخر کالحرکة المعنویة بالاستقبال بشرط مجی ء زید مثلا، و ثالثة بنحو الجزئیة.

فالأولان لا فرق فیهما بین أن یکونا متقدمین أو مقارنین أو متأخرین، لأنه لا سببیة لهما للمشروط، بل یعنی أخذهما فی الواجب أنه متّصف بالوجوب فی صورة وجودهما.

کما أنه لا فرق بینهما فی أنّ الوجوب الثابت لهما نفسیّ عرضیّ لا مقدمیّ استقلالیّ، ضرورة أنّ وجوبهما فی عرض وجوب المشروط.

و حکم القسم الثالث مثل حکمهما فی أنّ وجوبه نفسیّ عرضیّ إلّا أنّ وجوده متقدم زمانا علی وجود الکل المعلول، لا لأنه مقدمة و کل مقدمة یجب تقدمهما طبعا و تقارنها زمانا، بل حیث إنّ وجود المعلول فی مرتبة و حدّ لو وجد فیها لکان متأخرا قهرا عن وجود العلّة- أعنی الجزء- لا جرم کان مقدما علیه.

مع أنّ هذا مختصّ بالزمانیات، و إلّا ففی غیرها یکفی التقدم بالعلّة، بمعنی أنه یعتبر وجود المعلول فی مرتبة اعتبر وجود العلّة فیها من غیر لزوم العکس، کما مرّ.

ص: 75

ص: 76

و حاصل ما یستفاد من کلمات المقرر قدّس سرّه أنه إذا کان الجزء الذی یکون أمرا کقوله «إن جاءک زید فأکرمه» یکون القید بحسب القواعد اللفظیة متعلّقا بالطلب بمعنی تعلّق الطلب المطلق بإکرام زید علی تقدیر مجیئه علی المشهور مع استثنائهم المقدمة التی تکون مقدّمة للوجوب أیضا.

بیانه: أنّ لإکرامه فی قولنا «إن جاءک زید فأکرمه» مادة لفظیة أعنی لفظ الإکرام، و معنویة أعنی مفاده، و هیئته هی طلب مفاد الإکرام، و التعلیق المستفاد من لفظة «إن» و إن کان قیدا لطلبه لا لمطلوبه بحسب القواعد اللفظیة العربیة بل مطلق المحاورات إلّا أنه بحسب اللبّ و بحسب القواعد الأدبیة یمتنع کونه قیدا لها.

أما لبّا فإنّ الآمر اذا تصوّر شیئا فإما أن یطلبه مطلقا أو مقیّدا بتقدیر خاصّ فیکون المطلوب مطلقا أو مقیّدا بحسب اختلاف المصالح و المفاسد.

أما ما بحسب الدقائق العربیة فالجهات الباعثة للامتناع ثلاثة:

الاولی: أنّ الطلب إنشاء، و الإنشاء إیجاد، و هو یمتنع أن یعلّق علی شی ء.

الثانیة: أنّ وضع الهیئات عامّ و الموضوع له عامّ و المستعمل فیه خاصّ کالحروف، فیکون جزئیا حقیقیا و لا یعقل الإطلاق فیه.

الثالثة: أنّ لحاظ مفاد الهیئات کلحاظ الحروف آلیّ، بل لا یکون ملحوظا فی الحقیقة إلّا بلحاظ طرفیه، و ما لا یکون ملحوظا مستقلا یمتنع تقییده، فإنه بعد لحاظه مطلقا یقیّده، و إذ لیس فلیس، هذا.

و نحن نقول: حیث کان إثبات کون القید راجعا الی المادة أو الهیئة بعد الفراغ عن مقام الثبوت فالأولی أن ننقل الکلام إلیه ببیان ملاکها.

فنقول بعون الملک العلّام: ملاک الإرجاع الی المادة یتصور فیما إذا کان غرض المولی بعث المکلف أو زجره الی المصلحة أو عن المفسدة اللتین لا توجدان إلّا فی صورة وجود القید، فلا محالة یتعلّق الطلب بالفعل المقیّد، فإنّ المفروض أن لا مصلحة فیه بدون القید.

ص: 77

و یشکل حینئذ بأن لازم ذلک وجوب القید أیضا ضرورة وجوب القید بوجوب مقیّده بوصف کونه مقیّدا، و بدونه لا یکون الواجب إلّا ذات المقیّد و المفروض خلافه.

و ما دفعه به صاحب التقریرات- من أنّ کونه ذا مصلحة مختصّ بما اذا کان قیده غیر مکلّف به، و اذا کان تحت التکلیف فلا یکون فیه مصلحة- فمدفوع، بأنّ کون شی ء عدمیّ مؤثرا فی مصلحة شی ء بعید جدا، فإنّ متعلّق الأوامر تکون ذا مصلحة اذا أتی بها بعنوان الامتثال، و لا امتثال فی العدمیّ کما لا یخفی.

و أما ملاک کون القید راجعا الی الهیئة فیتصور بأحد الوجوه الثلاثة:

الأول: أن یتعلّق غرضه برفع المفسدة الموجودة أو دفع المفسدة المتوجهة عند وجود ما یحتمل أن یکون قیدا للمادة أو الهیئة کما فی قوله مثلا «إن ظاهرت فاعتق رقبة مؤمنة» و «إن أفطرت فاعتق رقبة» و «إن فاتتک فریضة فاقضها» فإنّ الظهار و الإفطار و فوت الفریضة لا یمکن أن یکون قیدا للمادة، کیف و هی بوجودها الخارجیة علّة مجی ء الحکم، و لا یعقل أن یکون متعلق الحکم الناشئ من قبل شی ء مقیّدا به.

الثانی: أن یتعلّق فرضه بوجود المکلف به مطلقا، بمعنی کون المتعلّق ذا مصلحة مطلقا لکنه لوجود المانع قیّد الحکم برفعه، کما فی القدرة و العقل و التمیز، فإنها شرائط للحکم لا لمتعلّقه، فان فیه مصلحة علی الاطلاق لکن لم یکلف لعدم انبعاث فاقدها نحو المطلوب.

الثالث: أن یکون فیه مصلحة مطلقا، لکنه إن أمر به کذلک یلزم العسر و المخالفة الکثیرة، و کلاهما منافیان للطفه تعالی، کما فی اشتراط الحجّ بالاستطاعة و الزکاة بتملّک النصاب المستفاد من قوله مثلا «إن استطعت فحجّ» أو «إن ملکت النصاب فزکّ»، فلمّا ثبت فی مقام الثبوت اختلاف تعلّق القیود حسب اختلاف الملکات فهل یکون فی مقام الإثبات ما یدلّ علیه أم لا؟ الظاهر لا.

ص: 78

فحینئذ لا یمکن إطلاق القول کما عن الشیخ رحمه اللّه بأنّ القیود لا بدّ من أن یتعلّق بالمادة دون الهیئة بعد ما عرفت من الامتناع فی المواضع الثلاثة.

مع أنّ الشیخ قدّس سرّه یسلّم تعلّقه بمقتضی قواعد العربیة و فهم العرف بالهیئة فلا یمنعه شی ء سوی ما قد مرّ من امتناع أن یتعلّق بها باعتبار أنها معنی حرفیّ و هو آلیّ اللحاظ أو باعتبار أنّ الإنشاء ایجاد و هو جزئیّ حقیقیّ لا یقبل التقیید.

و یندفع الأول(1) بعدم تسلیم کون المعنی الحرفیّ آلیّا، بل هو استقلالیّ، و الخصوصیات إنما نشأت من قبل الاستعمال.

و الثانی(2) بأنّ الانشاء أمر اعتباریّ یمکن لحاظ وجوده مقیّدا کما یمکن مطلقا أیضا، هذا.

مضافا الی أنّ فهم العرف قرینة علی وقوعه، فشبهة الامتناع إنما هی فی مقابل البدیهة.

مع أنّ هذا مسلّم قطعا فیما إذا کان الأمر بصورة الإخبار بشهادة ظاهر القضیة، مثل قوله مثلا «اذا دخل الوقت وجبت الصلاة» فإنّ الوجوب معلّق علی دخول الوقت.

مع إمکان أن یقال علی ما حققه المحقق القمّی رحمه اللّه تعالی أنّ القیود التی اخذت فی الأحکام راجعة فی الحقیقة الی المکلفین دون التکلیف، و المکلّف به باعتبار تنویع المکلّفین بنوعین مثلا، نوع واجد لهذه الشرائط، و نوع فاقد نتوجّه الامر الی الواجد دون الفاقد.

مثلا قوله تعالی: وَ لِلَّهِ عَلَی النَّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبِیلًا(3).

بمنزلة أن یقول: یجب علی المستطیعین الحجّ دون غیر المستطیعین، هذا.

مضافا الی ذلک کله یمکن أن یقال: إنّ نظر الشیخ قدّس سرّه راجع الی ما ذکرنا سابقا

ص: 79

فی بحث الطلب و الإرادة من أنه فرّق بین الطلب المنشأ بلفظه کقوله «أطلب منک کذا» أو بصیغة افعل، فإنّ الطلب فی الأول ملحوظ مستقلا، بخلافه فی الثانی، فإنّ الآمر لشدة توجهه الی المطلوب و المقصود کأنه لا یری إلّا إیاه فیتوجه نظره إلیه و یلحظه لحاظ من یطلبه و یریده، فیقال: إنّ القیود و إن کانت تتعلّق لبّا بالإرادة إلّا أنها لمّا لم تکن مستقلّة فی اللحاظ صحّ أن یقال: إنّ القید لم یتعلّق بها فعلا، فیمکن أن یکون نظر الشیخ قدّس سرّه من عدم إمکان تقیید الهیئة الی عدم ملحوظیتها مستقلّة کی تقیّد بقید لا أنه لم یتعلّق بها لبّا أیضا، فتدبّر.

و انقدح بما ذکرنا أنّ الواجب المشروط موجود فی صورتین: (إحداهما) صورة توجه المفسدة أو وجودها. (ثانیتها) صورة وجود المانع من البعث إما لعدم الفائدة کما فی غیر البالغ أو المخالفة للّطف کما ذکرنا.

إذا أحطت خبرا بما ذکرنا فاعلم أنه لا نزاع فیما هو شرط الوجوب، لعدم وجوب المشروط قبل وجود شرط وجوبه کی تترشح، و بعد وجوده تحصیل للحاصل.

اللّهمّ إلّا أن یقال: إنّ الوجوب علی المشروط یحدث بعد وجوده فیحکم ببقاء الوجوب علی الشرط، و هو کما تری خارج عمّا نحن فیه کما لا یخفی.

و ما هو شرط الوجود تابع فی الاشتراط لدیه، بناء علی الملازمة.

ص: 80

و یصلح اذا کان المکلف قادرا علی إتیانه فی زمان الامتثال، و هذا هو الشرط المتأخر للتکلیف الذی قدمنا أنه لا یشترط کونه مقدما زمانا أیضا و إن کان مقدما بالطبع و بالعلّیة.

و صاحب الفصول علیه الرحمة- حیث لا یری الشرط المتأخر للواجب المشروط- التجأ الی تقسیم الواجب بقوله رحمه اللّه: و ینقسم الواجب باعتبار آخر الی ما یتعلّق وجوبه بالمکلف و لا یتوقف حصوله علی امر غیر مقدور له کالمعرفة، و لیسمّ منجزا، و الی ما یتعلق وجوبه و یتوقف حصوله علی امر مقدور له، و لیسمّ معلّقا. (انتهی موضع الحاجة من کلامه زید فی علوّ مقامه).

و محصل ما ذکره فی الفصول فی بیان الواجب المعلّق(1) علی ثلاثة أقسام:

ص: 81

الأول: ما کان وجوبه مشروطا بشرط منتزع عن أمر استقبالی، و هو کون المکلف بحیث یدرک الوقت. و بعبارة اخری: الواجب مشروط شرعا بمجی ء الوقت و لا یکون نفس البلوغ شرطا لوجوبه، بل المنتزع منه و هو کونه مدرکا للوقت.

الثانی: ما کان مشروطا کذلک، لکن توقفه علی مجی ء الوقت یکون عقلا.

الثالث: ما یکون مشروطا، لکن کان شرطه حراما. و بعبارة اخری: یکون وجوبه معلّقا علی عصیان المکلّف لأمر المولی بحیث کان الأمر مشروطا و النهی مطلقا، فانقدح بذلک أنّ صاحب الفصول لا یقول بکون المطلق علی قسمین معلّق و مشروط، و لا أنّ المعلّق قسم ثالث غیر المشروط و غیر المطلق کما توهّم کلّ واحد منها، بل هو تقسیم آخر باعتبار آخر لنفس الواجب کسائر تقسیماته، مثل تقسیمه باعتبار آخر الی الأصلیّ و التبعیّ، أو الی النفسیّ و الغیریّ.

ثم إنّ الشیخ قدّس سرّه- حیث أرجع القید الی المادة دون الهیئة- أنکر علی الفصول وجود هذا القسم المعلّق بأنّ(1) هذا عین المشروط.

و قد عرفت أنه لا یکون مراد الفصول رحمه اللّه مقابلة هذا القسم للمشروط بل یتداخل معه تارة و یتباین اخری.

و صاحب الکفایة أعلی اللّه مقامه- حیث یری الشرط المتأخر- أنکر علیه أیضا بأنّ غایة ما یلزم هنا کون هذا القسم مشروطا یتأخر شرطه.

فتحصّل من جمیع ذلک أنه لا نزاع بین الأنجم الثلاثة(2) قدس اللّه أسرارهم فی أنّ هذا الوجوب حالیّ و الواجب استقبالیّ.

و قد یقال بأنّ وجوب المقدمة التی لم یبلغ زمان ذیها نفسیّ تهیّئیّ فلا اشکال حینئذ فی وجوبها قبل وجوب ذیها.

ص: 82

فالحاصل: أنّ الإشکال المعروف بینهم- من أنه کیف یمکن وجوب المقدمة مع عدم وجوب ذیها فی مثل «صم غدا» مع اشتراط صحة الصوم بالاغتسال قبل الفجر، مع أنه بناء علی الملازمة یترشح من ذی المقدمة الی المقدمة- یمکن دفعه بأحد الأوجه الاربعة:

(إما) بکون الواجب معلّقا دون وجوبه، کما نسب الی صاحب الفصول رحمه اللّه.

(أو) کون قید الزمان فی الواجب المتقیّد به شرعا راجعا الی المادة دون الهیئة، کما نسب الی الشیخ الأنصاری قدّس سرّه.

(أو) کون القید من قبیل الشرط المتأخر، و لا ضیر فی تأخره زمانا بعد کونه متقدما بالطبع و بالعلّة، کما نسب الی صاحب الکفایة أعلی اللّه مقامه.

(أو) کون وجوب المقدمة نفسیا تهیئیا، کما نسب الی المحقق الأردبیلی قدّس سرّه، هذا.

و اعلم أنّ القسم الثالث من الأقسام الثلاثة للواجب سیأتی إن شاء اللّه تعالی فی مبحث القید.

و أما الأولان فقد یشکل فی الأول منهما، بأنه لا یمکن تعلّق إرادة المولی بالوجوب الفعلی المتعلّق بالواجب الاستقبالی، فإنّ الوجوب فی الوقت الشرعی لا یمکن فعلیّته لعدم تمشّی الإرادة التشریعیة بالنسبة فإنها کالإرادة التکوینیة، فکما لا یمکن إیجاد فعل تکوینی فعلا فی زمان متأخر، فکذا لا یمکن البعث نحو فعل متأخر، فلا یترشح وجوب المقدمة من ذی المقدمة التی کذلک بخلاف الموقت العقلی الذی یکون وجوبه فعلیا، غایة الأمر تحقق الواجب یحتاج الی مقدمات مستلزمة لمقدار من الزمان، فإنّ وجوبها فیه بملاک تفویت الواجب.

و بعبارة اخری: إن أتی مثلا بالغسل قبل الفجر یمکن التکلیف بعده بالصوم، و إلّا فلا، فکما یحرم ترک الواجب المحقق فکذا یحرم ترک ما یوجب انتفاء الموضوع للواجب، فلأجل عدم تحقق القبح تتحقق الإرادة الفعلیة بالنسبة الی

ص: 83

الواجب، فیترشح الوجوب منه الی مقدماته بخلاف المقام، فإنها فیه تقدیریة، بمعنی أنه علی تقدیر تحقق الشرائط و رفع الموانع توجد إرادة فعلیة.

(و فیه) أولا: أنه لا فرق بین القسمین فی أنّ الواجب تقدیری، فکما لا یضرّ احتمال فوت الواجب الموقت العقلی فی کون الوجوب فعلیا فکذلک لا یضرّ فی الموقت الشرعی، و کما لا یحصل فی الأول فوت الواجب الاستقبالی فکذا فی الثانی.

و ثانیا: کون قبح ترک الواجب مساویا لقبح ما یوجب انتفاء موضوعه ممنوع، فإنّ الأول یصدق علیه العصیان دون الثانی، فإنّ عصیان شی ء لم یتحقق بعد غیر معقول کما لا یخفی، هذا.

مع أنّ اللازم علی صاحب الفصول القول بالواجب المشروط بالشرط المتأخر لا محالة، فإنّ کل الواجبات مشروطة بقدرة المکلف علی الفعل فی زمان الفعل لا فی زمان التکلیف و هو متأخر عن زمان التکلیف، فالواجب دائما مشروط بالشرط المتأخر، أعنی القدرة.

ص: 84

محبوبیته کذلک، و إن کان المراد أنّ محبوبیته لأجل فوائد، ننقل الکلام الی تلک الفوائد المفروضة و نقول: إنها هل هی محبوبة بنفسها؟

و بعبارة اخری: علّة المحبوبیة إن کانت نفس المصالح فلازم ذلک أنّ الأفعال التی هذه المصالح مترتّبة علیها لا تکون محبوبة، و إن کانت العلّة غیرها ننقل الکلام الی ذلک و قلنا مثل ما قلنا فیها.

فالتحقیق أن یقال: إنّ الواجب النفسی هو العنوان الذی تعلّق الأمر فی ظاهر اللفظ أو غیره من أسباب البعث، و الغیریّ ما کان وجوبه من حیث إنه طریق الی الغیر.

و بعبارة اخری: الوجوب الغیریّ فی الواقع یکون وجوبا للغیر بحیث اذا تأمّل العقل لا یری وجوبا غیر وجوب الغیر بحیث یکون وجوبه مندکّا فی وجوب الغیر.

توضیحه: أنّ منشأ تقسیم الواجب الی النفسیّ و الغیریّ بین الخاصة و العامة هو أنهم- بعد ما اختلفوا فی استلزام بعث المولی نحو شی ء لبعثه نحو مقدماته- اختلفوا فی أنه علی القول بالاستلزام شرعا هل یکون وجوب المقدمات من حیث هی هی، أو من حیث إنها طریق الی الغیر؟

فإن کان الأول فهو علی قسمین: تارة هو محبوب بذاته و یسمی واجبا نفسیا، و اخری للتوصّل به الی الغیر و یسمّی واجبا غیریا.

و الغالب فی الأوامر الشرعیة البعث الی الکلیات لا الموضوعات الجزئیة، نعم ربما یبعث نحو شی ء مستقل، مثل قوله تعالی: إِذا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ ... الآیة(1).

و حینئذ فلا یلزم الإشکال علی التعریف طردا و نقضا و إشکالا و جوابا علی

ص: 85

کلّ من التقدیرین، کما لا یخفی.

ص: 86

و أما الأول فقد یقال باستحقاقه للأول عقلا، لأنّ تحمیل الغیر علی المشقّة قبیح عقلا، و استحقاقه شرعا أیضا بمقتضی الآیات الدالّة علی حصول الأجر بفعل الطاعات.

و الحقّ عدم الاستحقاق، لأنّ عمل المملوک لا یوجب علی المولی الذی وجوده منه مع تمام شئوناته و لوازم إطاعته من العقل الذی هو رسول باطنی و الشرع الذی هو عقل (رسول- خ ل) ظاهری و لا سیّما عند کون أوامره لمصلحة نفس العبد کأوامر الطبیب بالنسبة الی المریض.

و کیف کان، فعلی القول بالاستحقاق لا فرق بین الواجب النفسیّ و الغیریّ لأنّ حکم العقل قبح حمل الغیر علی عمل بلا اجرة، و هذا کما تری لا فرق بینهما بل یحکم بهذا مع عدم وجوبه أیضا، فلا یبتنی القول باستحقاق الثواب علی المقدمات علی القول بوجوبها، سواء کانت مطلوبة بنفسها أیضا أم کان وجوبها مترشّحا من وجوب ذیها.

و أما الإشکال- بأنّ وجوب المقدمات لا بدّ أن یکون توصّلیا لا تعبّدیا، فإنّ المقدمة ما هو بالحمل الشائع الصناعی مقدمة، أعنی ذات الأفعال التی لها دخل فی تحقق الواجب، فلا یمکن أن یتعلّق الغرض بنفس المقدمة مع قطع النظر عن کونها طریقا الی الغیر کی یمکن أن یصیر داعیا الی إتیان العمل بقصد القربة کما قیل فی الواجبات التعبّدیة.

فمندفع، أولا: بما ذکرنا من عدم توقف حصول الثواب علی وجوب المقدمات. و ثانیا: بما مرّ منا آنفا فی جواب اشکال أنّ قصد القربة کیف یمکن ان یکون جزء للمأمور به.

ص: 87

به فی التیمّم أیضا بأحد وجهین: إما بقصد المحبوبیة الذاتیة، أو بداعی إتیان ذی المقدمة.

فهل یجوز إتیانها قبل وقت ذیها اذا کان موقتا أم لا؟ وجهان: (من) أنّ الداعی الی إتیان المقدمة التمکّن من إتیان ذی المقدمة، و الامر بإتیان ذیها لا یدعو الی المقدمة إلّا وقت وجوبه، فلا یمکن إتیان المقدمة لأنه مسبوق بالإرادة التی لا تتحقق قبل تحقق منشأها الذی هو وجوب ذی المقدمة. (و من) أنّ إتیان المقدمة علی نحو المقربیة لا یحتاج الی إتیانها بقصد الامتثال، بل یکفی قصد إمکان التوصّل بها إلیه فی أول أزمنة الإمکان.

و الحاصل: أنّ لها اعتباران: (الأول) الطریقیة (الثانی) حصول قصد الامتثال بالنسبة الی ذیها، فاذا تعذّر الثانی فی بعض الفروض تعیّن الأول.

نعم، هذا الوجه بالنسبة الی الطهارة الترابیة بإطلاقه مشکل إلّا علی القول بجواز إتیان ذیها فی أول الوقت بالنسبة الی ذوی الأعذار کلا أو بعضا. و لا یبعد ترجیح الوجه الثانی، فعلی هذا التقدیر تکون الطهارة قبل الوقت المسمّاة بالطهارة التهیئیة علی وفق القاعدة، و الخروج عن الجواز محتاج الی دلیل، و علی التقدیر الأول- أی عدم الاشتراط- مقتضی القاعدة عدم الجواز إلّا لدلیل.

ص: 88

و فیه: أنّ وجوب المقدمة متوقف علی إرادة ذیها، فإما أن یقال بوجوبها أیضا مقیّدا بإرادته فیلزم لغویة الایجاب، أو وجوبه مطلقا.

و حینئذ، فإما أن یقال بوجوبها کذلک فمسلّم، لکن لا یلزم منه کونه متوقفا علی إرادته، و إما أن یقال بعدم وجوبها فی بعض أوقات وجوب ذیها. و حینئذ، یلزم التفکیک بین اللازم و الملزوم، و الظل و ذی الظلّ و هو محال، و لذا قیل: إنّ إنکار أصل وجوب المقدمة أقلّ فسادا من القول بتوقفه علی الإرادة، فلا ریب فی فساده.

ثم إنه قد اختلف فی متعلّق وجوب المقدمة فقیل- و هو منسوب الی الشیخ المحقق الأنصاری قدّس سرّه- بأنّ ما هو بالحمل الشائع الصناعی مقدمة هو الفعل بداعی التوصّل الی ذیها.

و قیل- و هو منسوب الی صاحب الفصول علیه الرحمة-: هو الفعل الموصل الی ذیها مطلقا، سواء أراد التوصّل به الی ذی المقدمة أم لا.

و قیل: لا بشرط شی ء من ذلک، بل هی واجبة سواء أراد ذواها أم لا، و سواء کانت موصلة أم لا.

قال فی الفصول: ثم هل یعتبر فی وقوع الواجب الغیری علی صفة الوجوب (وجوبه- خ ل) أن یترتب علیه فعل الغیر أو الامتثال به و إن لم یقصد ذلک أو یعتبر قصد التوصّل إلیه أو الی الامتثال و إن لم یترتب علیه أو یعتبر الأمران أو لا یعتبر شی ء منهما؟ وجوه، و التحقیق من هذه الوجوه هو الوجه الاول (الی أن قال:) و أما القصد فلا یعقل له مدخل فی حصول الواجب و إن اعتبر فی الامتثال. نعم، إن کان عبادة و کانت مطلوبیتها من حیث کونها للغیر فقط اعتبر فیه ذلک کما فی الوضوء و الغسل، بناء علی نفی رجحانهما الذاتی. (انتهی موضع الحاجة من کلامه زید فی علوّ مقامه).

و یظهر من بعض مقرّری بحث الشیخ أعلی اللّه مقامه أنه رحمه اللّه أیضا فصّل بین

ص: 89

المقدمات العبادیة و غیرها بلزوم قصد التوصّل فی الاولی دون الثانیة و إنما نقول یلزم قصد التوصّل لا لکون المقدمة لا تتحقق علی صفة الوجوب إلّا بهذا القصد، بل لأنّ التقرّب لا یحصل به، و نحن نقول به فی المقدمات التی لا تکون لها محبوبیة ذاتیة کتطهیر الثوب مثلا و غیره من التوصّلیات.

فالشیخ أعلی اللّه مقامه لا یقول بتوقّف تحقّق مطلق المقدمات علی إتیانها بقصد التوصّل، و علی تقدیر صحة هذه النسبة إلیه فنقول:

إنه خلاف التحقیق، فإنّ ملاک وجوب المقدمات بید العقل، و هو لا یفرق بین إتیانها بقصد التوصّل و بین عدمه.

ص: 90

مضافا الی أنّ هذا السبب مستلزم لوجوب المسبّب بلا إرادة متخلّلة بینهما، فحینئذ ینحصر القول بوجوب المقدمة بالأسباب التولیدیة و المدّعی وجوب المقدمة الموصلة مطلقا.

الثانی: أن یکون الموصلة قیدا مأخوذا فی متعلّق وجوب المقدمة بحیث کان علی المکلّف إتیان المقدمات مع قید الموصلیة، و هو لا یحصل إلّا بأن یأتی بذی المقدمة، فذو المقدمة حینئذ یجب لأنّ وجوب المقدمة علی هذا الفرض مترشّح من وجوب ذی المقدمة، فلو کان هنا وجوب آخر مترشّح من المقدمة الی ذیها لزم اجتماع وجوبین فی شی ء واحد و هو محال، لأنّ اجتماع المثلین کاجتماع الضدّین أو النقیضین محال قطعا.

ثم اعلم أنّ الأقوال الثلاثة- أعنی قول صاحب العالم رحمه اللّه و صاحب الفصول رحمه اللّه و الشیخ رحمه اللّه- منشأها تصحیح العبادة التی وقعت مقدمة لترک المأمور به، فصاحب المعالم رحمه اللّه التجأ الی عدم وجوبها علی تقدیر عدم إرادة ذیها.

توضیحه: أنّ ترک الضدّ الخاصّ یجب من باب المقدمة اذا کان فعل المأمور به واجبا، و أما اذا لم یکن واجبا کما اذا کان للمکلّف صارف عن فعله کما هو المفروض عند فعل الضدّ، فإنّ(1) فعل الضدّ قرینة علی عدم إرادته فعل المأمور به فلا تجب مقدمته.

و أما القولان الآخران فیأتی توضیحهما إن شاء اللّه فی مبحث الضدّ. نعم، ذکروا ثمرات أخر هنا لا ثمرة فی نقلها.

ثم لا یخفی أنه لا أصل فی المسألة علی تقدیر الشکّ فی وجوبها، فإنه لا یتصوّر هنا أصل إلّا الاستصحاب، و هو لا یجدی فی المقام لعدم الثمرة فیه إلّا لزوم إتیانها و هو أثر لمقدمیّتها للواجب لا لوجوبها.

و توهّم أنه و إن لم یجر فی نفس المسألة التی هی الملازمة و عدمها، فإنها غیر

ص: 91

مسبوقة بالعدم فی زمان إلّا أنه فی وجوبها، فانه مسبوق بالعدم و لو بعدم وجوب ذیها مدفوع بأنه إذا کان المرفوع بالأصل تنجّزها فغیر مثمر، فإنه لا أثر للوجوب إلّا لزوم إتیانه و استحقاق الثواب أو العقاب فی صورة الموافقة أو المخالفة، و الاول لازم مقدمیتها کما مرّ، و الثانی مفقود فی المقام باعتراف المتوهم، و ان کان فعلیتها، فاجراء الاصل غیر ممکن، فان وجوب المقدمة لا یکون لها جعل مستقل کی یدفع بالأصل عند الشکّ، بل هو إن کان فهو للملازمة الواقعیة، فلا یمکن رفع اللازم مع فرض ثبوت الملزوم کما هو المفروض فی المقام هذا مضافا الی أنه لا اثر فی رفعه و جریان الاستصحاب بلحاظ آثاره کما مرّ.

إذا أحطت خبرا بما ذکرناه من أول بحث المقدمة إلی هنا فاعلم أنّ النزاع فی وجوب المقدمة و عدمه علی وجهین:

الأول: أن یقال: إنه لما وجب ذو المقدمة وجب بحکم العقل الإتیان بمقدماته بلحاظ أنه لا یحصل إلّا بإتیانها. و بعبارة اخری: یتصوّر النزاع فی الوجوب العقلی لا الشرعی، فهذا لا نزاع فیه.

الثانی: أن یقال بکشف العقل من ایجاب ذیها و عدم حصوله إلّا بها أنّ هنا حکما شرعیا بحیث لو التفت الآمر الی المقدمات یحصل له حالة بعثیة إلیها، فهذا محلّ النزاع.

ص: 92

علیهم أنه اذا کان مناط الوجوب المقدمیة فلا تفصیل، و إلّا فلا تفصیل أیضا.

بل هو أمر آخر و هو أن القائلین بالتفصیل الأول توهّموا أنّ الامر بالمسبّب امر بالسبب حقیقة لکونه مقدورا دون المسبّب، فإنّ مرادهم بالأسباب الأفعال المباشریة و بالمسببات الأفعال التولیدیة التی لا یکون لها إرادة و لا إرادة المسبّبات کما مرّ سابقا من أنّ السبب و المسبّب و إن کانا وجودا و ایجادا متعددا إلّا أنه بإصدار واحد و هو لا ینشأ إلّا بإرادة واحدة، فتوهّموا أنه لمّا لم یکن للعبد إلّا إرادة واحدة متعلّقة بالأسباب فلا جرم تکون المقدمة السببیة واجبة لعدم انفکاک وجوبها عن وجوب المسبّب.

و فیه: أنه خروج عن محلّ النزاع، فإنه فیما اذا تمکّن من ایجاد المقدمة و ذیها بإرادتین مستقلّتین، واحدهما للوجوب النفسی، و الآخر للوجوب التبعی المقدمی، و علی ما توهّموا تعلّق الوجوب النفسی بالمقدمة و لم یجب ذوها أصلا، و هو خلاف المفروض کما لا یخفی، مضافا الی جواز تعلّق الوجوب بالمسبّب و کونه مقدورا و لو بالواسطة.

و أما بیان التفصیل الثانی فحاصله: أنه لمّا کان إتیان ذی المقدمة ممکنا عقلا بدون المقدمة إلّا أنّ الشارع لم یمضه بدونها لا جرم یکون الواجب متقیّدا بهذه المقدمة الشرعیة نحو دخول التقیّد و خروج القید و إتیان الواجب المتقیّد لا یمکن إلّا بإتیان قیده، فإنّ التقیّد أمر اعتباری لا وجود له إلّا بمنشإ انتزاعه- أعنی القید- فلا بدّ من شمول الواجب النفسی لهذا القید لیتمکّن المکلف من إتیانه فتکون المقدمة الشرعیة واجبة لکونها قیدا لذیها.

و فیه: ما مرّ من أنه خروج عن المتنازع أیضا، فإنه فی وجوبها التبعی و علی هذا یکون وجوبها نفسیا.

مضافا الی إمکان عدم حصول الواجب عقلا إلّا بإتیانها، غایة الأمر کشف الشارع عن هذا الحکم، فتکون القیود الشرعیة قیودا عقلیة حقیقیة کما مرّ سابقا.

ص: 93

و کیف کان، فقد استدلّ أبو الحسین البصری(1) علی الوجوب مطلقا بأنه لو لم تجب المقدمة لجاز ترکها، و حینئذ فإن بقی الواجب علی وجوبه لزم التکلیف بما لا یطاق، و إلّا خرج الواجب المطلق عن کونه واجبا مطلقا.

و محصله: أنه علی تقدیر عدم الوجوب یلزم أحد الامرین إما التکلیف بما لا یطاق أو اجتماع النقیضین، و حیث ثبت أنّ کلیهما محالان ثبت الوجوب.

و فیه: أنه إن کان المراد من المضاف إلیه لفظة «حینئذ» جواز الترک منعنا لزوم أحد الامرین، و إن کان الترک منعنا جواز (صحة- خ ل) کون لفظة «حینئذ» حدّ الوسط لعدم تکرره علی هذا التقدیر، کما لا یخفی وجهه.

و استدلّ أیضا علی الوجوب بوجوه أخر:

الأول: أنه اذا صرّح المولی فی مورد بوجوبها بأن قال مثلا: یجب علیک دخول السوق و اشتراء اللحم، علمنا بوجوبها و أنّ المناط هو المقدمة لا غیر، و لا فرق بین مقدمة و مقدمة، و لا بین مولی و مولی، و لا بین عبد و عبد، فنستکشف الوجوب فی سائر الموارد التی لم یصرّح المولی بوجوب المقدمة.

و یمکن أن یجاب بأن لا یسلّم أنّ قوله «یجب دخول السوق ... الخ» لا یدلّ علی وجوب دخول السوق بما هو هو، بل یدلّ علی أنه مراد بما هو طریق الی الغیر، فلا تتعلّق الإرادة بدخول السوق مستقلا بنحو یبعث إلیه المولی، بل الامر به لتعیین الطریق.

الثانی: أنّ الإرادة التشریعیة کالإرادة التکوینیة، فاذا أراد تکوینا ایجاد شی ء فلا بدّ من إرادة ایجاد مقدماته، فکذلک فی الإرادة التشریعیة.

و الجواب: أنّ الإرادة التکوینیة- کما مرّ- هی إرادة ایجاد الفعل بنفسه بلا

ص: 94

توسط إرادة الغیر فی إیجاد هذا الفعل، و التشریعیة هی إرادة المولی تولید إرادة اخری للعبد و انبعاثه الی المبادئ الاختیاریة للفعل کی یوجد منه بإرادته و اختیاره، فالإرادة التشریعیة بهذا المعنی لا تستلزم إرادة إیجاد مقدماته من الغیر.

و أما قیاسها بالإرادة التکوینیة فهو مع الفارق فإنّ التکوینیة لا بدّ فیها من إرادة إیجاد مقدماته لیتمکّن من ایجاد ذیها بخلاف التشریعیة فإنّ المولی یطلب ایجاد الفعل من الغیر بإرادة نفسه، و هو لا یتوقف و لا یستلزم إرادة ایجاد مقدماته منه، بل هی مفوضة منه إلیه بحکم عقله.

الثالث: المراجعة الی الوجدان.

و الجواب: أنّ من تصوّر وجوبا لا مخالفة له و لا امتثال و لا یعدّ من الوجوبات عند السؤال من المولی یحکم الوجدان بعدم وجوب هذا الشی ء.

الرابع: اجماع العقلاء بما هم عقلاء علی وجوبها.

و فیه: أنّ الحاجبی فی المختصر و العضدی فی شرحه، و کذا جماعة من العامة منکرون لوجوبها و هم أیضا من العقلاء.

فالقول بعدم وجوب المقدمة شرعا لا إباء عنه.

نعم، لا یبعد الالتزام بالوجوب التبعیّ الضمنیّ لا الوجوب البعثی الذی تترتب علیه الآثار.

و لا یبعد أن یکون مراد المحققین من القدماء و المتأخرین من الوجوب ما ذکرنا لا الوجوب المصطلح البعثی بحیث یعدّ من الوجوبات المولویة التی تترتب علیها الآثار، هذا کله فی مقدمة الواجب.

و أما مقدمة المستحبّ فمثلها النعل بالنعل و الحذو بالحذو فلا نطیل.

و أما مقدمة الحرام فإن قلنا: أنّ الحرام عبارة عن الزجر و المنع من الفعل کما هو الحقّ فلا وجه للقول بحرمة مقدماته، فإنّ وجوب مقدمة الواجب علی القول به

ص: 95

إنما هو لکونها متوقفا علیها الواجب، و لا بدّ للمکلف فعلها لیتمکن من فعل ذیها، و هذا لا یجری فی مقدمة الحرام.

و إن قلنا: إنه عبارة عن طلب الترک و انّ الترک مطلوب فلا تجب إلّا المقدمة السببیة إما بناء علی أن الامر بالسبب امر بالمسبّب کما قیل، و إما بناء- علی ما هو الحقّ- من أنّ الامر بالمسبّب امر بنفسه، فحینئذ تعلّق الحرمة أولا و بالذات بالسبب، و ثانیا و بالعرض بالمسبّب، فلا یکون علی کل حال إلّا الحرمة الواحدة.

و أما المقدمة الغیر السببیة فلا حرمة فیها، لعین ما ذکرنا بناء علی الوجه الأول، و الحمد للّه، ربّ یسّر و لا تعسّر.

ص: 96

فالمتضادّان عندهم هما الأمران الوجودیان المتعاقبان فی الوجود اللذان لا یتوقف تصوّر أحدهما علی تصوّر الآخر.

و لکن الاصولیین یطلقون الضدّ علی أقسام ثلاثة: (أحدها) النقیض عند أهل المعقول. (ثانیها) أحد الأضداد الوجودیة لا بعینه و یسمّون هذین بالضدّ العامّ.

(ثالثها) کل واحد واحد من الأضداد المعیّنة و یسمّونه بالضدّ الخاصّ.

الثانی: بناء علی ما ذکرنا سابقا من أنّ المسألة الاصولیة ما تکون حجة فی الفقه، لا تکون هذه المسألة من المسائل الاصولیة، بل من المبادئ الاحکامیة التی هی عبارة عن الامور التی توجب معرفتها التصدیق بمسائل ذلک العلم أو بصیرة فیه.

کما أنّ المبادی اللغویة ما توجب فهم معانی الألفاظ التی تستعمل فی ذلک العلم من الحقیقة و المجاز و المشترک بقسمیه و غیر ذلک.

و کما أنّ المبادی العقلیة ما یوجب البحث فیها تشخیص الحسن و القبح و المصلحة و المفسدة من الامور المدرکة بالعقل.

الثالث: أنّ القول بالجزئیة أو العینیة یتصوّر فی الضدّ العامّ فقط دون الخاصّ، کما لا یخفی علی من تأمّل.

اذا عرفت هذا فاعلم أنه وقع النزاع فی موردین: (الأول) أنّ الامر بالشی ء هل یقتضی النهی عن ضدّه العامّ بنحو الجزئیة أم لا؟ (الثانی) هل یقتضیه بنحو العینیة أم لا؟

وجه الأول توهّم ترکّب الأمر، لکنه ممنوع، فإنّ الطلب کما ذکرنا سابقا مقول بالتشکیک یختلف بالشدة و الضعف، فالمرتبة الشدیدة تسمّی طلبا وجوبیا، غایة الأمر عند التعبیر عن هذا المعنی و تفهیم المخاطب یعبّر عنه بطلب الفعل مع المنع من الترک.

وجه الثانی- أعنی الاقتضاء بنحو العینیة- فیمکن تقریره بوجوه:

ص: 97

(الأول) أنّ النهی- بناء علی أنه یتّحد مع الامر مفهوما و یختلف متعلّقا- عبارة عن طلب الترک، و اقتضاء الامر النهی عن الترک معناه طلب ترک الترک، و تحقق هذا المعنی فی نفس الامر یکون بعین وجود الشی ء المأمور به، فیکون الامر به عین النهی عن ضدّه العامّ بمعنی الترک.

(الثانی) بناء علی ما هو المعروف من أنّ نقیض کل شی ء رفعه یکون نقیض الضدّ الذی بمعنی الترک رفعه و عدمه، و عدم الترک و إن کان مفهوما مغایرا مع الامر بالوجود، إلّا أنّ تحققه النفس الأمری یکون بالوجود و النهی عن عدمه یتحققان معا بالوجود.

(الثالث) أن یقال: إنّ نقیض الضدّ- الذی بمعنی الترک- هو عین الوجود لا عدم الضدّ، بناء علی عدم تسلّم ما ذکرنا من التعبیر المعروف فی معنی نقیض کل شی ء کما ذکرنا فی الثانی. و نقول: إنّ متعلّق النهی العدم، و إنّ نقیض العدم الوجود، فیکون نقیض عدم العدم عین الوجود، فمعناه أنّ النهی عن الضدّ العامّ طلب عدم العدم، و المفروض أنه عین الوجود، فالامر بالشی ء عین النهی عن ضدّه العامّ، و هذا أحسن الوجوه لعدم مغایرته مع الامر به و لو اعتبارا.

(الرابع)- بناء علی ما هو الحقّ کما سیأتی إن شاء اللّه تعالی من أنّ متعلّق النهی مختلف مع متعلّق الامر لکونه فی الأول الزجر عن الشی ء، و فی الثانی البعث إلیه- أنّ الامر بالشی ء علی هذا و إن لم یکن له مساس مع النهی عن ضدّه إلّا أنهما بحسب المصداق یکونان متّحدین کما مرّ فی المشتق من أنّ صدق القضیة یکون بحسب وجود المصداق، فصدق قولنا مثلا: الصلاة موجودة، و قولنا: ترکها معدوم، یکون بوجود الصلاة فی نفس الامر.

و کیف کان، فالمراد من اقتضائه هو اتحاد النفس الامری، إلّا أن یکون هنا ایجاب و تحریم، کما أنّ اقتضاء النهی الامر بضدّه یکون کذلک، فاذا ترک المکلف المأمور به لا یعاقب لترک الواجب مرة و فعل الحرام اخری. هذا کله فی الضدّ

ص: 98

العام.

ص: 99

ردّ الثالث فلا یصحّ الاستدلال بهما هذا.

مضافا الی أنّ هذا الاستدلال منشؤه التضادّ بین الشیئین، و هو من الإضافات المتشابهة الأطراف کالاخوة لا المختلفة کالابوّة و البنوّة و هما یتساویان فی الأحکام الطاریة علیها.

فاذا کان وجود أحدهما سببا لعدم الآخر کان وجود الآخر أیضا سببا لعدم الآخر، و کذا اذا کان عدم أحدهما مقدمة لوجود الآخر کان عدم الآخر أیضا مقدمة لوجوده، و المقدمیة و السببیة تقتضیان التقدم بالطبع و بالذات علی ذیها و علی المسبّب، فیلزم کون کل منهما متقدما علی الآخر و لازم هذا تقدم کل واحد من الضدّین علی نفسه، و اعتبار الوجود لکل منهما فی مرتبة عدمه، و هو دور محال.

بیان الدور: أنّ عدم أحد الضدّین- کالصلاة مثلا- موقوف علی وجود الضدّ الآخر، مثل فعل الإزالة مثلا، و وجود کل ما هو متقدم علی الضدّ الآخر، و المفروض أنّ من جملة ما هو متقدم هو عدم أحد الضدّین، فعدم أحد الضدّین متقدم علی نفسه، و هو محال، و کذلک فی طرف وجود أحد الضدّین، هذا.

و ما ذکرنا من التوقف فی الطرفین یظهر من کلمات بعض المتقدمین من الاصولیین کما یظهر(1) من الحاجبی و العضدی(2) فی مقام الجواب عن حرمة الضدّ الخاصّ من إنکار وجوب المقدمة لإنکار المقدمیة.

مع أنهم أجابوا عن شبهة الکعبی(3) و هی(4) عدم وجود المباح، لأنّ کل فعل من

ص: 100

الأفعال لا بدّ أن یقع مقدمة لترک محرم من المحرمات بعدم(1) وجوب المقدمة.

و ذهب بعضهم الی عدم التوقف من طرف العدم، بمعنی أنّ ترک أحد الضدّین لا یتوقف علی وجود الآخر، و لکن فعله یتوقف علی عدمه.

و وجه ذلک معلوم لأنّ تحقق الترک من الطرفین ممکن بعدم إرادتهما بخلاف الفعل، فلا یمکن تحقق أحدهما إلّا بعدم الآخر.

و فصّل آخر بأنه إن کان أحد الضدّین متحققا یتوقف ترک الآخر علی رفعه و إلّا فلا.

و الحقّ فی المسألة عدم التوقّف مطلقا لا من طرف الوجود و لا من طرف العدم.

بیانه: أنّ ما هو منشأ لتوهّم التوقف لا بدّ أن یکون نفس التضادّ بین الشیئین لا شیئا آخر، و هو لا یقتضی إلّا عدم اجتماعهما فی الوجود، بمعنی أنه لا بدّ أن لا یجتمع الوجودان للزوم المحال، و ارتفاع المحال یکون بنفس عدم الاجتماع، و عدم الاجتماع متحقق باجتماع أحد الضدّین مع عدم الآخر من غیر تقدم للوجود علی العدم أو بالعکس.

نعم، لو کان للوجودین علّتان، یمکن ان یؤثر أحدهما فی معلوله دون الآخر لضعفه بالنسبة إلیه، فیلزم عدم وجود الآخر لذلک لا لوجود الضدّ الآخر بل لعدم تأثیر علّته فیه.

فتحصّل ممّا ذکرنا عدم التوقف من الطرفین، فلا دلیل علی اقتضاء الأمر بالشی ء النهی عن ضدّه الخاصّ، فیصحّ الضدّ لو کان عبادة.

ص: 101

و ربما نسب الی شیخنا البهائی قدّس سرّه عدم صحة الضدّ و لو مع القول بعدم اقتضاء الامر بالشی ء النهی عن ضدّه الخاصّ، لأنه لا یمکن تعلّق الامرین بشی ء واحد فی زمان واحد، فلا امر بالضدّ فلا امتثال.

و اجیب عنه بوجوه ثلاثة:

أحدها: أن الامر تعلّق بأحد الضدّین فی زمان موسّع و الآخر تعلّق بالضدّ الآخر فی زمان معیّن من ذلک الزمان الموسّع.

و توهّم أنّ تعلّق الامر بالضدّین، کما أنه محال اذا کان فی زمان معین، فکذلک اذا کان أحدهما معیّنا و الآخر مخیرا، فإنّ إتیان الفعل فی الجزء من الزمان الذی تعلّق الامر بالضدّ الآخر معیّنا فی ذلک الجزء محال، و الامر بالمحال محال لعدم انقداح الإرادة بالنسبة إلیه مدفوع بأنّ الامر دائما یتعلّق بالکلی، و الذی یؤتی به فرد من هذا الکلّی.

و بعبارة اخری: متعلق الامر امر کلّی، و هو وقوع الفعل، و الزمان ظرف له، ففی کل وقت أتی المکلف، الفعل یصدق أنه أتی بالکلی فی مجموع هذا الزمان، و لا یمکن تعلّقه بالخصوصیات، و لا یحصل الامتثال أیضا باعتبار الخصوصیات بل بما أنه فرد من ذلک الکلی.

و الحاصل: أنّ هنا أمرا واحدا تعلّق بامتثال الفعل فی مجموع الزمان، و الامر الآخر تعلق بالضدّ فی زمان معیّن من هذا الزمان، فاذا أتی المکلف الفعل بسوء اختیاره فی زمان معیّن هو ظرف لمتعلّق الضدّ فالامتثال أیضا یتحقق باعتبار إتیان الکلی و إن کان آثما باعتبار تخصیصه بهذه الخصوصیة.

و بعبارة اخری: یلاحظ المولی کل ما له دخل فی تحقق المأمور به شرطا و جزء و زمانا، فلو لاحظ ما لا دخل له فی حصول متعلّق الامر یصیر لحاظه ذلک جزافا لا یصدر عن الحکیم، و المفروض أنّ الامر تعلّق بالطبیعة المشروطة بایقاعها ما بین الحدّین مثل زوال الشمس الی غروبها مثلا، لا بخصوصیات

ص: 102

الافراد لعدم دخل فی تلک الخصوصیات فی تحقق المأمور به، کما هو المفروض.

فاذا أتی المکلف الطبیعة المأمور بها فی ضمن احدی الخصوصیات التی تکون ظرفا لمتعلّق امر آخر کان آتیا بها أیضا بما هی و إن کان عاصیا باتیانه مع هذه الخصوصیة المستلزمة لترک ضدّه المأمور به.

الثانی من الوجوه: ما هو منسوب الی الکفایة(1)، و هو انه و إن لم یکن الامر الفعلی باقیا إلّا أنّ بقاء ملاک الامر کاف فی تحقق الامتثال.

و فیه ما لا یخفی.

الثالث من الوجوه: صحة تعلّق الامر بالضدّ بنحو الترتب، و هذا هو محلّ الإشکال عند الأعلام.

و لا بدّ من بیان محلّ النزاع فنقول: لا إشکال فی امتناع تعلّق امر واحد بضدّین فی محلّ واحد، بل هو بنفسه محال، لأنّ الأمر ناش عن إرادة الآمر، و انقداح الإرادة الواحدة فی زمان واحد بالنسبة الی ضدّین محال.

کما لا إشکال أیضا فی امتناع ما کان مثله کتعلّق أمر بشی ء و امر آخر بضدّه فی زمان واحد، فإنّ العقل یراه مثله من حیث توجه المولی فی حالة واحدة الی شی ء و الی ضدّه، و یبعث ببعثین نحوهما و إن کان تعلّق الامر بکل واحد منهما فی نفسه ممکنا.

و کیف کان، فلا إشکال فی امتناع ذلک، سواء کان الأمران مطلقین أم

ص: 103

مشروطین بشرط واحد أو بشرطین یتحققان فی زمان واحد، و سواء کان الشرط اختیاریا أم اضطراریا أم أحدهما مطلقا و الآخر مشروطا، لأنّ المفروض بقاء المطلق الی زمان المشروط أیضا.

ص: 104

الملاکین المذکورین فی المقدمة الثانیة، فإنّ الأول مفروض العدم، و الثانی مفقود أیضا، لاختلاف مرتبتهما، إذ العقل لا یراه محالا کما مرّ.

و توهّم أنّ المفروض إطلاق الأمر الأول الشامل لزمان ثبوت الأمر الثانی، فاجتمع الامران مدفوع بأنّ إطلاقه ذاتیّ لا بعنوان أنه عاص، و المفروض أنّ الأمر الثانی مشروط بهذا العنوان المتأخر، و الاتحاد فی الزمان غیر قادح بعد کفایة اختلاف المرتبة فی صحة الترتّب.

هذا مضافا الی أنّ وقوع الأمر علی الترتّب فی العرف کثیر.

(و أما) ما قیل فی الجواب عنه بأنّا نحمل ما وقع من الموالی العرفیة علی أحد وجهین، إما علی رفع الید عن الأمر الاول، و إما علی الإرشاد الی محبوبیّة الثانی فمدفوع بأنّ رفع الید عن الأهمّ إما لحصول البداء و انقلاب المصلحة فیه، فهو خلاف المفروض، و إما لعدم تأثیر الأمر بالأهمّ فی نفس العبد، ففی صورة خیبة الإرادة بالنسبة الی الأهمّ یوجّه المولی أمره الی المهمّ، فهو حینئذ عین ما ذکرنا من تحقق الأمر الثانی فی صورة عصیان الأمر الأول.

إن قلت: لازم ما ذکرت من تأخر مرتبة الثانی عن الإرادة بمرتبتین باعتبار العصیان جواز تعلّق الأمر الثانی فی مرتبة إطاعة الأمر الأول أیضا، لأنّ الإطاعة و العصیان فی مرتبة واحدة، و المفروض صحة التعلّق مشروطا بالعصیان، فلتکن کذلک مشروطا بالإطاعة، و هو مخالف للضرورة علی بطلانه.

قلت: هذه مقایسة مع الفارق، فإنّ الأمر مشروطا بالعصیان ممکن فی حدّ ذاته، و باعتبار خلوّ الزمان عن الفعل فالزمان قابل للأمر الآخر بخلاف صورة الإطاعة، فإن الأمر حینئذ فی نفسه محال لأنّ الزمان مشغول بالفعل فرضا، فیلزم الأمر بالمحال.

إن قلت: هذا یلزم منه استحقاق تعدّد العقاب فی صورة ترکهما مع انّ الزمان غیر قابل إلّا لأحدهما.

ص: 105

قلت: لا مانع منه أصلا فی صورة ترکهما فإنه یترتّب علی التمرّد کما أنّ الثواب یترتّب علی الإطاعة، فإن أتی بالأهمّ لا یستحقّه أصلا لعدم تحقق شرط الأمر بالمهمّ، و المفروض إطاعة الاهم، و إن أتی بالمهمّ دون الأهمّ فیستحقّ عقابا واحدا لمکان التمرّد بالنسبة إلیه، و إن ترکه أیضا فعلیه عقابان، لأنّ ترک المهمّ لا یستلزم انقلاب التمرّد بالنسبة الی التمرّد الحاصل من ناحیة ترک الأهمّ.

ص: 106

المراد من الشرط شرط الوجوب لا شرط الوجود، فالنزاع علی هذا التقدیر واضح الفساد لعدم إمکان الأمر، بل لا معنی له بعد فرض أنّ ما هو معلوم العدم له دخل فی تحقق الأمر.

نعم، یمکن أن یکون منشأ النزاع فی أنه هل یجوز الأمر من المولی قبل زمان الوجوب بشی ء فی زمان متأخر؟

و بعبارة اخری: هل یجوز أن یرید المولی أمرا و یطلبه و هو یعلم أنه لا یبقی علی وجوبه أم لا؟

فالأشاعرة لمّا ذهبوا الی اثنینیة الطلب و الإرادة جوّزوا ذلک، و المعتزلة و الإمامیة لمّا انکروا ذلک علیهم لم یجوّزوا ذلک.

و یؤید کون محلّ النزاع ذلک استشهاد القائلین بالجواز بقصّة ذبح إبراهیم ولده علیهما السّلام، فإنه تعالی أمره بالذبح قبل زمان الفعل مع علمه تعالی بأنه سینسخه.

ص: 107

تعلّق الوجوب التخییری بأکثر من شی ء مختلف مع نحو تعلّقه بشی ء معیّن، و أحکامه أیضا مختلفة مع أحکامه، فإنّ نحو تعلّق الایجاب بأکثر من شی ء واحد علی سبیل التردید النفس الامری دون الایجاب بشی ء واحد، و العقاب فی الواجب التعیینی مترتّب علی ترک ما یوجب فعله الثواب، بخلاف التخییری فإنّ العقاب علی ترک تمام متعلّقات الامر، و الثواب مترتّب علی فعل أحد الأشیاء.

و فصّل فی الکفایة بین ما اذا ترتّب مصلحة واحدة علی فعل کل واحد من واجبی التخییری و ما اذا ترتّب مصالح متعدّدة مختلفة حسب تعدّد المتعلّق، بأنّ الأول واجب تخییری عقلی، بجامع بین الشیئین أو الأشیاء، یکون هو المأمور به حقیقة، ضرورة لزوم السنخیة بین العلّة و المعلول، و استحالة أن یکون الشیئان بما هما شیئان علّتین لمعلول واحد ضرورة أنّ الواحد لا یصدر إلّا من الواحد، کما أنه لا یصدر منه إلّا الواحد، و الثانی واجب تخییری شرعی، بمعنی أنّ اختلاف نحو التعلّق محصّل له.

و فیه أنّا قد ذکرنا أنّ الواجب التخییری مطلقا مخالف للواجب التعیینی تعلّقا و أحکاما کما ذکرنا.

و لا یلزم أن یترتب المصلحة علی فعل الواجب لإمکان إرادته سبحانه و تعالی تحمیل المشقّة بإتیان أحد الشیئین أو الأشیاء باعتبار تمرّده و عصیانه أمر المولی لیرجع من النقصان الحاصل من ذلک الی الکمال الذی کان له قبل العصیان.

کما ربّما یؤیده قوله تعالی: یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تَقْتُلُوا الصَّیْدَ وَ أَنْتُمْ حُرُمٌ وَ مَنْ قَتَلَهُ مِنْکُمْ مُتَعَمِّداً فَجَزاءٌ مِثْلُ ما قَتَلَ مِنَ النَّعَمِ یَحْکُمُ بِهِ ذَوا عَدْلٍ مِنْکُمْ هَدْیاً بالِغَ الْکَعْبَةِ أَوْ کَفَّارَةٌ طَعامُ مَساکِینَ أَوْ عَدْلُ ذلِکَ صِیاماً لِیَذُوقَ وَبالَ أَمْرِهِ الآیة(1).

وجه التأیید أنه سبحانه و تعالی علّل الأمر بأحد الأشیاء، بذوق العاصی و بال

ص: 108

أمره.

و کیف کان، فلا کلام فی جواز ذلک فی الجملة، و إنما الإشکال فی بعض موارده کالأقلّ و الأکثر.

بیان ذلک: أنّ تعلیق الوجوب التخییری علی نحو ما قلنا بالنسبة الی شیئین متباینین، و کذا الأمرین اللذین بینهما جامع مشترک و لو کان کل واحد بالنسبة الی شی ء آخر منفردا أمر ممکن.

أما بالنسبة الی الأقلّ و الأکثر بمعنی أنّ تعلق الوجوب تخییرا بشیئین أحدهما واجد لجمیع ما الآخر واجده کالتخییر بین التسبیحة الواحدة و الثلاث، فهل یمکن تصویره أو یرجع أخیرا الی واجب تعیینی بالنسبة الی الأقلّ و التخییر فی الزائد فیکون مندوبا؟ الظاهر الثانی.

اللّهمّ إلّا أن یتعلّق الأمر بعنوان عرضی ینطبق علی الأقلّ و الأکثر کما فی القصر و الإتمام حیث تعلّق الأمر بعنوان الصلاة المنطبقة علی الرکعتین أو أربع رکعات أو یتعلّق بماهیة مقولة بالتشکیک، کالخطّ فإنه یصدق علی شبر و علی شبرین علی نحو واحد، و فی غیر هاتین الصورتین یرجع الی التعیین بالنسبة الی الأقلّ و یکون الزائد مندوبا.

ص: 109

جمیعا العقاب؟

فلأجل هذه العویصة حدثت فیهم أقوال ثلاثة: (أحدها) تعلّق الوجوب بمجموع المکلّفین من حیث المجموع. (ثانیها) تعلّقه بأحدهم. (ثالثها) ما نسب الی المشهور بین قدماء الاصولیین و هو تعلّقه بکل واحد واحد لکنه یسقط- بفعل الواحد- عن الباقین، و فی جمیع هذه الأقوال ما لا یخفی.

أما الأول: فإنّ المجموع بما هو لا عقل له و لا اختیار و لا ینبعث ببعث المولی و هی ممّا لا بدّ منها فی التکلیف.

و أما الثانی: فإن ارید من أحدهم مفهوم الأحد فالمفهوم غیر متعلّق للتکلیف لا نفیا و لا إثباتا، و إن ارید مصداقه فلا یعقل لأنّ التردید النفس الامری بالنسبة الی المبعوث إلیه أمر ممکن بعد تنجیز أصل التکلیف کما فی الواجب التخییری، و أما بالنسبة الی المبعوث فلا یعقل لعدم انبعاثه حینئذ، فلا یصحّ عقاب أحد بترک الواجب الکفائی، و هو خلاف الاتفاق الذی ذکرناه و سقوط الامر بفعل واحد.

و أما الثالث: فإنّ سقوط الأمر بفعل واحد منهم عن الباقین إن کان بلا حصول المطلوب فهو خلاف الغرض، و لذا یثاب الفاعل، و لأنّ الأمر لا یسقط إلّا بالإطاعة أو العصیان أو ذهاب الموضوع، فحیث انتفی العصیان و المفروض بقاء الموضوع یتعیّن الإطاعة، فلم لم یثابوا جمیعا عند إتیان أحدهم؟ فإنه مع حصوله لا بدّ من ترتب الثواب للاتفاق الذی ذکرناه.

فالذی یقتضیه التحقیق- بعد التأمل فی کلمات الاصولیین- أن یقال: إنّ البعث توجه الی کل واحد، لکن المبعوث إلیه هی الطبیعة الغیر المقیّدة بصدورها من الافراد، فاذا أتی أحدهم فقد تحققت الطبیعة فیسقط الأمر لحصول تمام المطلوب بإتیان هذا الفرد.

و بعبارة اخری: کل أمر توجه الی مکلّف له ثلاثة تعلّقات (أحدها) التعلّق بالآمر. (ثانیها) التعلّق بالمأمور. (ثالثها) التعلّق بالمأمور به. و الواجب الکفائی

ص: 110

مشترک مع العینی فی الأولین، و یمتاز عنه فی الأخیر بتقیّده بصدوره عن الأشخاص فی الثانی و عدم تقیّده فی الأول، بل الأمر تعلّق بالمکلّفین بالنسبة الی نفس الطبیعة الغیر المقیّدة بصدورها عن شخص خاصّ، هذا.

ص: 111

واحد من الأفراد امتثالا؟

التحقیق الأول، لأنّ متعلّق التکلیف هی الطبیعة، و المفروض إتیان کل واحد من المکلّفین المخاطبین لهذه الطبیعة، و الامتثال یتحقق بإتیان الطبیعة، فیکون کل واحد من الافراد امتثالا، بل تعدّد الامتثال هنا أوضح من تعدّده فیما اذا أتی فی آن واحد بفردین من الطبیعة کما مرّ فی المرة و التکرار.

ص: 112

و امتثل بما هی هی لا بما أنها ذات الخصوصیة، و لذا لا فرق بین ما لو أتی بها فی وسطه أو آخره بخلاف المضیّق، فإنّ امتثاله بما أنه ذو خصوصیة خاصّة و هی إتیانها فی هذا الوقت الخاصّ.

ثم إنه لا دلالة لدلیل المضیّق بقسمیه علی وجوب الفعل فی خارج الوقت- علی تقدیر عدم إتیانه فیه- بوجه من الوجوه، لأنّ المفروض عدم ترتّب المصلحة إلّا علی فعل مقیّد بحصوله فی هذا الوقت، فکأن تمام الموضوع لهذا الحکم إتیانه فی هذا الوقت، فاذا خرج الوقت تبدّل الموضوع فینتفی الحکم.

و توهّم أنه اذا تعدّد الأمر الدالّ علی ذات الموقت و الوقت و یمکن الدلالة علیه فی خارج الوقت مدفوع بأنه إن کان المراد دلالة الأمر الاول ففیه (أولا) أنه خارج عن مورد النزاع، فانه فی الموقت یکون؟؟؟ مطلقا حینئذ (و ثانیا) بأنه بعد فرض خروج الوقت له؟؟؟ لیخرج (و ثالثا) أنه فیما اذا عصی المکلّف و علی هذا لا عصیان.

و إن کان المراد دلالة الأمر الثانی فلا یعقل أصلا، لأنه دالّ علی تقیّد الأمر الأول الدالّ علی وجوب الفعل بقول مطلق، فکیف یعقل دلالته علی إتیان الفعل فی خارج الوقت؟

فقول صاحب الکفایة أعلی اللّه مقامه: نعم، لو کان التوقیت بدلیل منفصل لم یکن(1) له إطلاق علی التقیید بالوقت و کان لدلیل الواجب إطلاق لکان(2) قضیة إطلاق ثبوت الوجوب بعد انقضاء الوقت. و کون التقیید به بحسب تمام المطلوب لا أصله مدفوع بما ذکرناه، مضافا الی أنّ حمل المطلق علی المقیّد بعد تعارض مدلولیهما إنّما هو فیما اذا أحرز وحدة الحکم بتمام مراتبه، کما اذا قال: إن ظاهرت فاعتق رقبة، ثم قال إن ظاهرت فاعتق رقبة مؤمنة، الظاهر فی وحدة الحکم المسبّب عن الظهار.

ص: 113

بخلاف ما اذا لم یحرز کما فی غالب المندوبات، کما اذا قال مثلا: اغسل یدیک بعد الأکل، ثم قال: اغسل یدیک بعد الأکل مرتین.

و بعد إحراز وحدة الحکم و حمل المطلق علی المقیّد- فیما نحن فیه- لا یعقل التمسک بالإطلاق لأنّ المفروض تقیّده بإتیان العمل فی وقت معیّن، فبعد هذا الوقت لا دلالة له علی الوجوب الفعلی خارج الوقت، کما لا یخفی علی من تأمل، فافهم.

ص: 114

متعلّقة للطلب بالفرض، فلو قلنا بدخالتها فی حصول الامتثال لکان المأتیّ به غیر المأمور به، و المفروض أنّ المأتیّ به عین المأمور به مع قطع النظر عن الخصوصیات.

فانقدح بذلک أنّ الحقّ تعلّق الطلب بنفس الطبیعة لا الافراد بما هی.

و بعبارة اخری: تعلّق الطلب بالوجود السعی الساری فی جمیع الأفراد.

و توهّم أنّ الطبیعة ملحوظة فی الذهن مع جمیع خصوصیاتها الفردیة نحو إراءة المرآة للمرئی فیکون الطلب متعلّقا بالأفراد مدفوع بأنه إن کان المراد أنّ الذهن آلة للحاظ الخصوصیات المتمیّزة بعضها عن بعض فغیر معقول، لأنّ المرآة الواحدة لا یمکن أن یکون مرآة للمرئیات المتباینة فرضا، و إن کان المراد أنه آلة للبعض دون البعض فترجیح بلا مرجّح، و إن کان المراد أنّ الحیثیة المشترکة ملحوظة دون الخصوصیات الممیّزة فهی عین الطبیعة التی لیس و راؤها شی ء.

نعم، یمکن أن یقال: إنّ متعلّق الأمر- لا الطلب- هی الطبیعة باعتبار أنّ معنی الأمر هو طلب وجود الطبیعة باعتبار أنّ المادة دالّة علی الطبیعة، و الهیئة دالّة علی طلب هذه الطبیعة، فالأمر بهیئته متعلّق بالطبیعة التی هی مستفادة من مادة هذا الأمر- أعنی الصلاة و الصیام و الزکاة- المستفادة من قوله: صلّ، أو صم، أو زکّ، و غیرها من مواد متعلّق الأوامر.

ثم لا یخفی أنه- حیث قلنا: إنّ متعلّق الطلب هو الوجود- لیس المراد أنه متعلّق لتمام الوجود بل قطعة منه الصادقة مع جمیع الأفراد المعبّر عنها بالوجود السعی، فانقدح أن الحقّ تعلّق الأمر بنفس الطبیعة لا الوجود کما قیل(1): إنّ الطلب متعلّق بالوجود، و هو متعلّق بالطبیعة، فلو کان متعلّقا بالطبیعة بلا واسطة الوجود لزم کونها فی مرتبتها لا تحمل علی شی ء إلّا علی نفسها أو علی أجزائها مثل قولنا:

«الانسان إنسان» أو «حیوان ناطق».

ص: 115

و فیه: أنّ عدم حملها علی شی ء وراء ذاتها لا ینافی حملها علیها، باعتبار أنها متعلّقة لإضافة الطلب و نسبته إلیها.

و بعبارة اخری: یمکن أن یقال: الماهیة مطلوبة أو متعلّقة للأمر بعد ملاحظة تعلّق الطلب بها، و هذا لا ینافی ما اتفق علیه أهل المعقول علیه من أنّ الماهیّة بما هی لیست إلّا هی، هذا.

مضافا الی کون متعلّق الأمر الوجود إنما هو بالنظر الدقی الفلسفی دون العرفی الذی هو مناط أخذ متعلّق الأوامر و النواهی، کما لا یخفی، و الحمد للّه ربّ العالمین.

ص: 116

ص: 117

و صیغته، غیر أن متعلّق الطلب فی أحدهما الوجود و فی الآخر العدم(1) (انتهی موضع الحاجة من کلامه زید فی علوّ مقامه).

و ذلک لما(2) أنّ متعلّق کلیهما الوجود، فلو کان کما قاله رحمه اللّه یلزم الالتزام فی موارد مختلفة، علی خلاف القاعدة.

(منها) عدم تحقق العصیان دفعة ثانیة بعد العصیان الأول لسقوط النهی بالأول، فإنّ المفروض أنّ متعلّق النهی العدم، و قد تبدل بالوجود بالعصیان الأول، و العدم لا یتعدّد کی یتحقق العصیان ثانیا، بل العدم بما هو من غیر نظر الوجود لیس بشی ء کی یمکن تعلّق النهی به، و لا تحقق له إلّا مفهوما، فحیث کان متعلّق النهی العدم، و هو لا یصدق إلّا بعدم جمیع الأفراد، فاذا ابتدأ بالوجود عصی و المفروض أنه لا تعدّد فیه کی یصدق ثانیا أنه عصی، مع أنّ العقلاء لا یلتزمون بذلک فإنهم یرون الآتی بالمنهیّ عنه اذا کان الإتیان متعدّدا عاصیا بمعاص متعدّدة.

(و منها) عدم تحقق الامتثال إلّا مرّة علی تقدیر ترک جمیع الأفراد و لو کان انزجاره باعتبار النهی متعدّدا، مع أنهم یرون ذلک الشخص ممتثلا بامتثالات عدیدة و مستحقا للمثوبات المتعدّدة، فاذا اشتهی الی فعل المنهیّ عنه و انزجر لأجل نهی المولی یقال: إنه امتثل النهی و انزجر، ثم اذا اشتهی ثانیا إلیه أیضا انزجر لأجل النهی یقال أیضا: إنه امتثل و انزجر، ثم اذا اشتهی ثالثا إلیه و انزجر أیضا لأجله یقال له ذلک، و هکذا.

و علی التقدیر الذی ذکره صاحب الکفایة رحمه اللّه تعالی- تبعا للمشهور- لا یمکن تعدّد الامتثال، لأنّ تحقق الامتثال یکون بترک الطبیعة الذی لا یتحقق ذلک الترک إلّا بإعدام جمیع الأفراد.

ص: 118

و هذا بخلاف ما اذا کان متعلّق النهی- کالأمر- الوجود لإمکان تعدّده حسب تعدّد الامتثالات کما مثّلنا.

و الحاصل: أنّ المناط فی تمیّز النهی عن الأمر هو کون المتعلّق فی أحدهما ذا مصلحة و فی الآخر ذا مفسدة وجودا، و علی هذا فاذا کان لعدم شی ء مصلحة لکن لا بما هو بل بضمیمة المقارنات فأمر المولی بترکه یکون أمرا لا نهیا کقوله: «اترک الشی ء الفلانی» مثلا، فعدم ذلک الشی ء تترتّب علیه المصلحة بضمیمة المقارنات.

و لعلّ الأمر بترک المبطلات فی الصوم الواجب من هذا القبیل، کما لا یخفی.

ثم لا یذهب علیک أنه بناء علی ما قلنا من کون متعلّق النهی أیضا الوجود- کالأمر- ینحلّ النهی الواحد الی نواهی متعدّدة. لا أقول باعتبار تعدّد الأفراد المتمیّزة بعضها عن بعض بما به الامتیاز، بل بما أنّ نفس المتعلّق باعتبار اشتراکه بین الأفراد و تحققه فی جمیعها قابل، لأن یتعدّد فینحلّ النهی الی النواهی العدیدة.

فلا یتوهّم أنّ النهی الواحد کیف یکون له معاص عدیدة؟

ثم اعلم أنّ ما اشتهر بینهم من أنّ الأمر یسقط بالإطاعة و الموافقة و بالعصیان لیس بجیّد بالنسبة الی الثانی، فإنّ العصیان بما هو لیس مسقطا للأمر قطّ بوجه من الوجوه، فإنّ المأمور به إن کان موقتا فبعد خروج الوقت لا یمکن بقاء الأمر، و إن کان غیر موقت فعصیانه بعد خروج المکلّف عن شرائط التکلیف من العقل و الحیاة و الاختیار و غیرها، ففی الصورتین یکون تعذّر الأمر مسقطا له لا العصیان بما هو.

و بعبارة اخری: تکون الإطاعة فی الأوامر، و النواهی بموافقة الغرض، و حصول العصیان بنقض الغرض، و حیث إنّ الأمر تعلّق بشی ء یکون نفس امریته إطاعة له، و النهی تعلّق بشی ء یکون نفس امریته باعتبار کونه منهیّا عصیانا له، تکون موافقة الغرض فی الأوامر بایجاد أیّ فرد من هذه الطبیعة واحدا أو متعدّدا فی صورة کون زمان الإتیان قابلا لإتیان الأفراد، و کذلک فی النواهی أیضا.

ص: 119

فکما یمکن تعدّد الطبیعة باعتبار تعدّد الأفراد فی الأول کذا یمکن تعدّدها باعتباره فی الثانی، غایة الأمر حصول الغرض فی الأول موجب لسقوط الأمر بخلاف الثانی، فإنه نقض الغرض، و نقض الغرض لا یوجب سقوط النهی، بل ما هو المسقط، حصوله و هو عدم إتیان الطبیعة.

ثم لا یخفی أنّ لازم ما ذکرنا من معنی النهی- الذی هو عبارة عن الزجر عن الوجود- البعث الی العدم عقلا.

لا أقول: إنه أمر مستقلّ ببعث الی الوجود کما قد یتوهّم، کما قد مرّ نظیر التوهّم المذکور من أنّ الأمر بالشی ء هل یقتضی النهی عن الترک أم لا؟ و قد قلنا هناک: إنّ المراد من الاقتضاء هو أنّ لازم البعث الی الوجود الزجر عن العدم و هو متحد معه بنحو من الاتحاد، و هنا أیضا الزجر عن الوجود مستلزم للبعث الی الوجود عقلا.

بل أقول: حیث إنّ العقل یری استحالة ارتفاع النقیضین ینتزع من الزجر عن الوجود، البعث الی نقیضه الذی هو العدم کما ینتزع من البعث الی الوجود، الزجر عن العدم دفعا لارتفاع النقیضین.

و یکفی فی دفع هذا التوهّم- أعنی عدم لزوم ارتفاع النقیضین- أن یحکم العقل ببعثه الی الوجود المطلق من دون تقیّد بقید زائد.

فاندفع توهّم النزاع فی أنّ متعلّق الطلب فی النهی هل نفس أن لا تفعل أو الکفّ؟ لأنّ القول بکون متعلّق الطلب العدم مرهون بما ذکرنا من مخالفته لأحکام عقلائیة، و أما اذا کان متعلّقه الزجر عن الوجود فهو لا یقتضی إلّا البعث الی نقیضه لما ذکرنا.

و أما الکفّ فهو عبارة عن العدم المقیّد بمیل النفس الی فعله و لا یقتضیه، کما یخفی علی المتأمل.

ص: 120

ص: 121

بعضها بل أکثرها من تنبیهات المسألة و کونها من ثمراتها أشبه.

مثلا ذکر منها أنّ النزاع إنما هو فی محلّ و موضع تکون المصلحة و المفسدة غیر قاصرتین لشمولهما للمجمع بمعنی عدم قصور مقتضی الأمر و النهی عن شمول المجمع.

و فیه: أنه لا دخل له لمحلّ النزاع فی شی ء فإنه فی الإمکان و عدمه عقلا، فالقائلون بالامتناع یقولون بعدم الجواز بحیث لو وقع فی الشرع مورد یوهم ذلک لوجب تقیید أحدهما بالآخر، بخلاف القائلین بالجواز فإنهم یحملونه علی ظاهره، فما ذکره إنما هو فی الثمرة التی یترتّب علی محلّ النزاع لا أنّ له دخلا فیه، فتأمّل جیدا.

و ربما بنی النزاع علی القول بتعلّق الأمر بالطبیعة فیجوز أن یجری النزاع فی جوازه و عدمه علی وجه، أو یقال بناء علیه: لا نزاع فی جواز الاجتماع، و أمّا بناء علی تعلّقه بالفرد فلا یجری النزاع.

و لا یخفی أنّ هذا المبنی صحیح بالنسبة الی الثانی، لأنّ الفرد متشخص موجود فی الخارج و لیس له جهتان یتعلّق الامر باعتبار إحداهما، و النهی باعتبار الاخری.

فتوهّم أنه لا فرق أیضا حینئذ فی جریان النزاع لإمکانه فی أنّ هذا الفرد المتحقق فی الخارج الذی تصدق علیه الطبیعتان إحداهما مأمور بها و ثانیهما منهیّ عنها مدفوع بأنّ معنی تعلّق الأمر أو النهی بالأفراد أنهما بتمام مشخّصاتها متعلّقة للأمر، فاذا کان متعلّقا لأحدهما کذلک فیمتنع أن یتعلّق به الآخر کذلک.

فانقدح بما ذکرنا أنّ محلّ النزاع هو ما قلناه من أنه هل یلزم فی تعلّق الأمر شی ء و النهی عن شی ء أن یکون متعلّقاهما متباینین أم لا؟

اذا عرفت هذا فاعلم أنّ عمدة ما استند إلیه القائلون بالامتناع هو لزوم اجتماع الضدّین فی موضوع واحد، و مرادهم من الضدّین هو الوجوب و الحرمة

ص: 122

العارضان لمتعلّقی الأمر و النهی، فإنّ اجتماعهما فی موضوع واحد محال بالضرورة.

و اجیب عنه بوجوه: (الأول) الالتزام بتعدّد الموضوع، فإنّ موضوع الأمر الصلاة و موضوع النهی الغصب، فلا یلزم الاجتماع المحال.

و اعترض علیه(1) بأنّ هذا صحیح علی القول بأصالة الماهیة، حیث إنها حینئذ متعدّدة. و أما علی القول بأصالة الوجود فلا یصحّ فإن الوجود المتعلّق للأمر و النهی واحد، فعاد المحذور.

(الثانی) الالتزام بتعلّق الأمر بالطبیعة لا بالفرد.

و اعترض علیه بأنّ الأفراد عین الطبیعة کما هو التحقیق لا مقدمة لها کما توهّم(2)، فاذا تعلّق بالطبیعة فکأنّما تعلّق بالأفراد.

(الثالث) أنّ الوجود و إن کان واحدا إلّا أنه متبعض باعتبار الحیثیّتین، فبالحیثیة الغصبیة منهیّ عنه، و بالحیثیة الصلاتیة مأمور به، فإنّ الغصب عبارة عن حرکة فی مکان بغیر إذن مالکه أو من له الإذن أو الکون فیه کذلک. و الصلاة لیست کذلک، بل هی عبارة عن أفعال و أقوال و حرکات و سکنات مخصوصة، و کون هذه الامور فی المکان، من لوازم وجودها لا أنها دخیلة فی ماهیتها و حقیقتها کما لا یخفی.

و اعترض علیه بأنّ الوجود أمر وحدانی بسیط لا یتبعّض فکیف یتصوّر فیه تعلّق الأمر و النهی؟

و صاحب الکفایة أعلی اللّه مقامه حیث إنه قائل بالامتناع قد شیّد أرکان هذا الدلیل و مهّد له مقدّمات أربعة:

(اولاها) تضادّ الأحکام الخمسة فی مرتبة الفعلیة.

ص: 123

(ثانیتها) کون الوجود الخارجی الذی هو فعل المکلّف الذی هو موضوع علم الفقه متعلّقا للأحکام دون الوجود اللفظی أو الذهنی.

(ثالثتها) کون هذا الوجود الواحد بسیطا فلا یتبعّض کما أشرنا إلیه فی الاعتراض.

و توهّم أن انتزاع المفهومین مستلزم لتعدّد المنتزع منه فثبت التبعّض مدفوع بالنقض بوجود الباری تعالی شأنه و عزّ اسمه، فإنّه مع وحدته و بساطته من جمیع الوجوه یصدق علیه المفاهیم المتعدّدة المختلفة کالعالم و القادر و الحیّ و غیرها من الصفات الکمالیة.

(رابعتها) عدم إمکان أن یکون للوجود الواحد ماهیتان، فإنها تابعة له وحدة و تعدّدا ضرورة أنها عبارة عمّا یقال فی جواب ما هو، و جواب ما هو عبارة عن ذاتیات الشی ء، و الذات و الوجود واحد کما قرّر فی محلّه.

فاذا تعلّق أمر بشی ء کان متعلّق الأمر وجودا واحدا بسیطا، و اذا تعلّق النهی بشی ء کان متعلّقه أیضا کذلک، فإما أن یجتمعا فهو باطل بمقتضی المقدمّة الاولی، و إما أن یکون وجودهما اللفظی أو الذهنی متعلّقهما فباطل بمقتضی المقدّمة الثانیة، و إما أن یکون الأمر متعلّقا ببعض هذا الوجود و النهی ببعضه الآخر فباطل بمقتضی الثالثة، و إما أن یکون تعلّقهما باعتبار تعدّد ماهیتها فباطل بمقتضی الرابعة، فثبت کون الاجتماع محالا، هذا.

و لکن التحقیق جواز الاجتماع، لأنّ الضدّین أمران عرضیان حالّان فی موضوع واحد علی تقدیر محال، و الوجوب و الحرمة لیستا کذلک فلم یمتنع اجتماعهما، لأنّ منشأ الاستحالة هو ذلک کما أشرنا إلیه سابقا.

بیان ذلک یحتاج الی مزید تفصیل فنقول- بعون اللّه تعالی-: الحکم إما أن کون بعثا أو زجرا أو ترخیصا، و کلّ من الأولین إما أکید أو غیر أکید، فالأولان وجوب و الندب، و الثالث و الرابع الحرمة و الکراهة، و الخامس الإباحة.

ص: 124

فاذا بعث المولی مثلا عبده نحو فعل من الأفعال فله إضافات ثلاثة: (اولاها) بالنسبة الی الباعث نفسه، و هذه إضافة حقیقیة قائمة بنفس المولی نحو القیام الصدوری. (ثانیتها) الی المبعوث. (ثالثتها) الی المبعوث إلیه.

و باعتبار هذه الإضافات یصحّ حمل هذه المحمولات(1) علی موضوعاتها(2).

و مناط صدق حملها علیها فی الکل أمر واحد، و هو الإضافة القائمة بنفس المولی، فبعین هذه الإضافة الی کل من الفعل و المکلّف یصحّ (علی سبیل اللفّ و النشر) حمل المبعوث و المبعوث إلیه علیهما، و لیس وراء الإضافة القائمة بنفس المولی(3) شی ء آخر قائم- بالفعل و المکلّف- حالّ فیهما. نعم لها نوع تعلّق و إضافة إلیهما، و لا یلزم من تعلّقها بهما حلولهما فیهما و عروضهما علیهما، فإنه لا ملازمة بین تعلّق شی ء بشی ء و بین عروضه علیه و حلوله فیه کما تجده فی تعلق القدرة أو الإرادة بشی ء مستقلّ، فإنه یصدق علیه أنه مقدور أو مراد مع أنّ القدرة و الإرادة غیر عارضتین علیهما، لأنّ المفروض عدم وجودهما و إلّا یلزم وجود العرض قبل وجود معروضه، و هو محال.

فالوجوب و الحرمة المنتزعتین من الفعل المأمور به و المنهیّ عنه باعتبار إضافة البعث القائم بنفس المولی إلیهما لیسا عرضین قائمین بمحلّهما و إلّا یلزم بقائهما بعد وجوب الواجب أو الحرام و المفروض أنهما یسقطان بعده.

(فإن قلت:) یمکن عدم الوجوب و الحرمة قبلهما أیضا.

(قلنا:) یلزم حینئذ عدم استحقاق العصاة العقاب و هو باطل قطعا. و بعبارة أوضح: اذا تعلّق الأمر أو النهی بشی ء ینتزع منه الواجب أو الحرام فقبل وجوده فی الخارج إما أن لا یکون الفعل متّصفا بالوجوب أو یکون متّصفا به، فعلی الأول

ص: 125

یلزم عدم کون العصاة مستحقین للعقاب، و علی الثانی یلزم تقدم العرض علی المعروض(1)، و کلاهما باطلان، فالقول بالامتناع إن کان مستندا الی لزوم اجتماع الضدّین فقد ظهر بطلانه، فیکون الاجتماع جوازا و منعا تابعا لجواز الأمر مع النهی، فیجوز الاجتماع حیث یجوز الأمر مع النهی، و یمتنع حیث یمتنع.

فإن کان المدّعی عدم جواز الأمر مطلقا مع النهی مطلقا فباطل قطعا ضرورة ملازمة بعض الأوامر مع بعض النواهی، مثل ملازمة الأمر بالشی ء مع النهی عن ضدّه العامّ أو الخاصّ علی رأی.

و إن(2) کان المدّعی عدم اجتماع الأمر الخاصّ مع النهی الخاصّ نقول: القدر المسلّم من الامتناع ما اذا تعلّق النهی بعین ما تعلّق به الأمر فی زمان واحد، و غیر هذه الصورة عین المدّعی.

(إن قلت:) الأمر و إن تعلّق بالطبیعة دون الأفراد إلّا أنها تسری إلیها لیکون الفرد متعلّقا للبعث و الزجر لیجتمع الضدّان.

(قلت:) الطبیعة و إن کانت تسری الی الأفراد، إلّا أنّ الأمر بها لا یسری الی خصوصیات الأفراد، فلعلّ هذا منشأ توهّم من ذهب الی الامتناع مع ذهابه الی تعلّق الأحکام بالطبائع.

مثلا الأمر بإتیان إنسان لا یسری الی خصوصیات موجودة فی أفراده کزید عمرو و بکر و غیرها من الأفراد، و إن کان نفس (انسان) ساریا إلیها بحیث کلما أتی بواحد صدق أنه أتی (بانسان) هذا.

مضافا الی أنّ معنی الإطلاق علی ما مرّ و سیجی ء أیضا إن شاء اللّه تعالی: أنّ تعلّق الأمر مرسل من التقیّد بالخصوصیات الفردیة لا أنّ الطبیعة تکون مرآة الأفراد کی ینحلّ الأمر و النهی الی أوامر و نواهی، فحینئذ معنی کون الأمر متعلّقا

ص: 126

بالطبیعة أنه اذا أتی بها یسقط الأمر کما ذکرنا آنفا.

و یمکن أن یقرر دلیل الجواز بوجه آخر أمتن و أوضح.

و هو أنّ الإرادة التشریعیة نظیر الإرادة التکوینیة، فکما اذا أراد تکوینا ایجاد شی ء مثلا لا یمکن أن تسری هذه الإرادة الی خصوصیات الأفراد- و لو کانت فی الخارج- محفوفة بها، مثلا اذا أراد الحرکة الی مکان فتصادف فی الطریق وقوعه فی البئر لا یکون هذا الوقوع أیضا مرادا له بالبداهة، فکذا الإرادة التشریعیة التی هی إرادة المولی الفعل من الغیر باختیاره لا یمکن أن تتخلّف عن المراد سعة و ضیقا.

و المفروض فی المقام تعلّق الإرادة التشریعیة بنفس الطبیعة، فکما اذا أتی بالصلاة مع خصوصیة کون المکان مرطوبا مثلا لا یکون خصوصیة المرطوبیة داخلة فیها، فکذا اذا أتی بها مع خصوصیة مغصوبیة لا تکون خصوصیة المغصوبیة داخلا فیها، و هذا واضح جدّا لا محیص عنه، فاین الاجتماع هذا؟

مضافا الی النقض بما اذا علم بوجود مجی ء العالم غدا و جهل بوجود مجی ء العادل غدا فاتفق فی الغد مجی ء عالم عادل، فیصدق علی هذا الوجود الواحد الشخصی أنه معلوم له و مجهول له، فکما أنّ العلم و الجهل منشأ لانتزاع المعلومیة و المجهولیة مع أنه قد اجتمع و لا یضرّ فکذا هنا الاجتماع فی صدق هذین العنوانین، هذا.

مضافا الی صدق الإطاعة و العصیان بالنسبة الی من کان مأمورا بالخیاطة و منهیا عن التصرّف فی مال الغیر و لو کان فضاء.

و توهّم أنه توصّلی و الکلام إنما هو فی التعبدی مدفوع بأنه إن کان مناط الامتناع عدم إمکان صدور النهی عن حیثیة مع الأمر بحیثیة اخری التی قد یتفق اجتماعها فی مجمع واحد فلا فرق حینئذ بینهما.

نعم، هنا کلام آخر و هو أنه اذا أمر المولی بأمر عبادی- سواء کان قصد

ص: 127

التقرب مأخوذا فی المأمور به، أو کان معتبرا فی حصول الغرض علی اختلاف الآراء- فهل یعتبر فی حصول العبادة و الامتثال أن یکون متعلّقهما مجردا عن کونه منطبقا علی عنوان المنهی عنه أم لا؟

و بعبارة اخری: هل یشترط فی الوجود الذی به یتحقق عنوان المأمور به العبادی أن لا یکون منهیا عنه من حیثیة اخری أم لا؟ فمن یقول بالاعتبار- کما ذهب إلیه المشهور- یقول ببطلانها، و من لا یقول فلا.

فانقدح بذلک أنّ ما نسب الی المشهور من القول بالامتناع لیس علی ما ینبغی، لأنّ جماعة منهم- کالسید المرتضی رحمه اللّه(1) فی الناصریات- عنونوا هل یصحّ إتیان المأمور به بحیثیة مع النهی عنه لحیثیة اخری؟ و کذلک الشیخ رحمه اللّه فی الخلاف و المبسوط، و السید أبو المکارم رحمه اللّه فی الغنیة و المحقق رحمه اللّه فی المعارج و غیرهم من القدماء.

و مثّلوا لذلک بالصلاة فی الدار المغصوبة و حکموا بعدم صحتها من حیث إنّ الوجود الواحد المبغوض لا یصحّ أن یتقرب به الی اللّه سبحانه، بل نسب فی الناصریات القول بالصحة الی الفقهاء و أراد بهم فقهاء العامة.

فإن کان المراد من هذه النسبة(2) قول المتقدمین من الامامیة فقد عرفت عدم عنوانهم هذه المسألة، و إن کان المراد قول العامة فقد عرفت نسبة السید إلیهم القول الصحة(3) فأین الشهرة المدعاة؟!

نعم، فی التوصّلیات لا بأس بحصول الامتثال لحصول الغرض کما لا یخفی.

ص: 128

و الزجر لأنّ الحیثیة المبعوث إلیها و المزجور عنها لیس فیهما إلّا الحسن المحض و القبح المحض، فاذا وقع فی الوجود العینی یکون کل واحد منهما ملونا بلون الآخر فی جدول الآخر، فعلی هذا لا إشکال فی قبح الوجوب العینی مع الاتحاد اذا کان حیثیة القبح غالبة علی حیثیة الحسن، سواء قلنا بالامتناع أو الجواز کما لا إشکال فی قبحه الفعلی مطلقا، سواء کان عالما بأنه نهی عنه أم لا، و سواء رجّحنا جانب المصلحة أم لا، و سواء کان له مندوحة أم لا.

إنما الکلام فیما اذا رجّحنا جانب المصلحة و لم تکن له مندوحة، فربما توهّم ابتناء قبحه الفاعلی و عدمه علی الجواز و الامتناع.

فإن قیل بالأول فلا تزاحم فیصحّ الفعل و یحصل الامتثال، و إن قیل بالثانی فیلاحظ أقوی المناطین.

لکن هذا التوهّم فاسد، فإن الحسن و القبح و إن کان بالوجوه و الاعتبار لکنه یرجع الی ما بالذات، و المفروض أنّ الحیثیة المبعوث إلیها فی مقام شامخ النفس حسن محض لا شوب فیها مع القبح، و الحیثیة المزجور عنها کذلک قبیحة.

ففی مقام الوجود العینی إن غلّب جانب الحسن علی جانب القبح و لم یکن معذورا فی فعله- کما اذا کان له مندوحة- فحینئذ یکون له القبح الفاعلی و إن لم یکن له القبح الفعلی بعد الکسر و الانکسار فی مقام الثبوت.

و إن کان معذورا کالجاهل القاصر بالحکم أو بالموضوع أو کان مضطرا فلا یکون له حینئذ القبح الفاعلی لعذره فلا یلام علی هذا الفعل، فلا یکون مستحقا، فیصحّ عمله فیثاب علیه و إن کان له القبح الفعلی.

هذا اذا کان المأمور به أمرا عبادیا لعدم کون الوجود العینی المتحد مع المبغوض مقربا و عبادة له سبحانه، و أما اذا کان توصّلیا فیصحّ و یسقط الأمر مطلقا.

ص: 129

الواحدة فی زمان واحد، لأنه هو اجتماع الضدّین الذی هو تکلیف محال لا تکلیف بالمحال کما صرّح به فی المعالم، فإن الأمر و النهی عرضان قائمان بنفس الأمر.

و کذا لا إشکال فی عدم إمکان توجه البعث و الزجر بالنسبة الی حیثیتین متساویتین فی الصدق أو متلازمتین فی الوجود أو عامّین و المبعوث إلیه أخصّ.

و إنما الکلام فیما اذا کان بینهما عموم و خصوص مطلق، و المزجور عنه أخصّ أو کانا عامّین من وجه.

لا إشکال فی جواز الأول کما ذکرناه مفصّلا.

و أما الثانی فربما یتخیّل أنه مثله بتقریب أنّ الأمر بحیثیة المأمور بها بحیث تکون تمام المتعلق لتحقق المصلحة من الأمر بها، و لا یمکن تجاوز الأمر عمّا تتحقق به المصلحة، و لا یمکن تقیّده بشی ء إلّا بما یکون دخیلا فی تحققها، فلو قیّد لا بما کان کذلک یکون هذا القید جزافا و لغوا، فلو تعلّق الأمر بهذه الحیثیة المقیّدة بکونها فی دار الغیر کالخیاطة المأمور بها علی الإطلاق و نهی عنها مقیّدة بعدم کونها فی الدار المغصوبة فلو خاطها فیها امتثل، لأنه اتی بتمام المتعلّق للأمر، و هو نفس الخیاطة المأمور بها و عصی، لأنه أوجد هذا المتعلّق فی موضع ایجادها فیه مبغوض للمولی، و کل من أتی بما هو مبغوض له فانه عاص بالنسبة إلیه، هذا.

لکن فی النفس شی ء، و هو أنه إما أن یکون النهی لمفسدة فی خصوص الحیثیة المأمور بها أو فی خصوص القید أو فی المجموع، و المفروض انتفاء الأولین فتعیّن الثالث، فحینئذ تکون الحیثیة المأمور- بها التی تکون تمام المتعلق لتحقق المصلحة- جزء العلّة لتحقق المفسدة، فکما لا یمکن تعلّق الأمر بشی ء و النهی عن آخر مع کون کل واحد مستقلا فی تحقق المصلحة و المفسدة فکذا لا یمکن تعلّق الأمر بشی ء و النهی عن آخر دخیل فی تحقّق المفسدة، لأنّ ما کان تمام العلّة لشی ء لا یمکن أن یکون جزء العلّة لضدّ ذلک الشی ء، فالنار التی تکون

ص: 130

علّة تامة لتحقّق الحرارة لا یمکن أن تکون جزء علة لتحقق البرودة.

و احتمال أنّ معنی إطلاق الأمر لیس أنه ینحلّ الی أوامر بالنسبة الی الأفراد بل معناه أنه یجزی لو أتی بالمأمور به فی ضمن أیّ فرد کان مسلّم، لکن کونه مجزیا فرع علی بقاء المصلحة بالنسبة الی هذا الفرد المنهیّ عنه، بل یکشف أنها غیر باقیة.

فدقیق النظر یقتضی عدم إمکان الاجتماع فی العموم و الخصوص بالمعنی المذکور مطلقا، لا فی التوصّلیات و لا فی العبادیات.

اللّهمّ إلّا أن یقال: إنّ ما ذکرت من عدم إمکان کون الشی ء علّة تامة مع المصلحة مع کونه جزء علّة للمفسدة مغالطة من باب اشتباه المفهوم بالمصداق، فتأمل جیدا.

ص: 131

علی امتناع شی ء، فلا بدّ من أن یؤول ما جاء من الشرع علی خلافه، فإنّ الظواهر لا تقاوم البراهین.

و یمکن أن یقال أیضا- مضافا الی ذلک-: إنّ غایة الأمر دلالة الدلیل علی صحة العبادات، و لا تلازم بینها و بین کونها مأمورا بها فعلا و المفروض أن النهی تنزیهی، و قد ذکرنا أنّ النهی التنزیهی غیر مناف للحکم بالصحة.

(و اخری)(1) تفصیلا بأنّ الموارد التی دلّ الدلیل علی اجتماعها علی ثلاثة اقسام: (الأول) ما یکون بینهما عموم و خصوص من وجه کالصلاة و الکون فی مواضع التهمة. (الثانی) ما یکون بینهما عموم و خصوص مطلق. (الثالث) ما یکون ملازما.

أما الأولان فلا یحتاج الی تکلّف دلیل بناء علی جواز الاجتماع فی کلیهما.

و أما الثالث کصوم یوم عاشوراء و کالنوافل المبتدأة فی الأوقات المخصوصة، فجواز ذلک شرعا و وروده کذلک لا یکون دلیلا علی جواز الاجتماع لأنّ القولین متّفقان علی عدم جواز هذه الصورة، فلا بدّ من الجواب علی القولین.

فقد أجاب فی الکفایة بما محصّله: أنّ الأمر تعلّق بما له مصلحة و النهی تعلّق بما هو منطبق أو ملازم لعنوان یکون مصلحة ترکه أکثر من مصلحة فعله، ففی الحقیقة تزاحم المصلحتین، لا المصلحة و المفسدة فمصلحة صوم یوم عاشوراء بقول مطلق محفوظة و إن لم یکن أمره فعلیا لمزاحمتها لعنوان مخالفة العامة التی عدمها أهمّ من مصلحة الصوم منه بقرینة محافظة الأئمة علیهم السّلام علی ترکه فی ذلک الیوم.

و الحاصل: أنه قدّس سرّه بدّل النهی بالأمر فجعلهما من قبیل تزاحم المستحبین مع کون أحدهما أهمّ.

و فیه (أولا) أنه صحیح علی مذاقه من أنّ النهی عبارة عن الطلب المتعلّق

ص: 132

بالمنهیّ عنه، و قد مرّ بیان فساده، و أنه یترتب علیه لوازم هو غیر قائل بها.

(و ثانیا) لو قلنا: إنه و الطلب کالأمر إلّا أنه لا بدّ من متعلّق لهذا الطلب فإن کان صرف العدم فلا یمکن أن یصیر متعلّقا له، فکما لا یصحّ أن یصیر متعلقا له کذا لا یمکن أن ینطبق علیه عنوان آخر، فإنّ نفس الأمر لهذا العنوان لیس إلّا العدم، فلو کان قابلا لأن ینطبق علیه عنوان آخر یصحّ أن یتعلّق به الأمر، فحیث لا یصحّ هذا لا یصحّ ذلک.

(و ثالثا) أنّ الأدلّة دلّت علی أنّ الصوم بنفسه فیه حزازة و منقصة لفاعلیه، لا لعنوان آخر.

و توهّم أنّ ذلک للحذر عن کون الشی ء- أعنی العدم- راجحا و مرجوحا مدفوع، بأنّ کون الشی ء راجحا و مرجوحا یتصور علی وجهین: (تارة) بأن یکون ذا مصلحة و مفسدة. و بعبارة اخری مشوبة بالمفسدة. (و اخری) بأنّ عدمه راجح بالرجحان الخالص و فعله راجح کذلک لکن أحدهما أقوی، و الدلیل العقلی دلّ علی امتناع الصورة الاولی دون الثانیة.

(و رابعا) أنه یلزم من ذلک أنه لو ترک الصوم یوم عاشوراء یثاب علیه و لیس کذلک.

و یمکن الجواب عن أصل الاشکال(1)- بناء علی جواز الاجتماع- أن وجود الصوم یوم عاشوراء أو النافلة فی الأوقات یترتب علیه عنوانان، احدهما ذو المصلحة، و ثانیهما ذو الحزازة و المنقصة، غایة الامر أقوائیة الثانی أسقط الأول عن فعلیة أمره مع بقاء مصلحته علی ما کانت علیه، ففی الحقیقة المعنون الواحد له عنوانان وجودیان أحدهما اضعف من الآخر.

ص: 133

عنه فعلا کما ذهب إلیه أبو هاشم(1) من المعتزلة و مال إلیه المحقق القمی قدّس سرّه؟ أو مأمور به فقط کما حکی عن الشیخ المحقق الأنصاری رحمه اللّه؟ أو حرام فعلا و لو لم یکن منهیّا عنه لکنه بالنهی السابق کما مال إلیه صاحب الکفایة رحمه اللّه؟ أو مأمور به مع إجراء حکم المعصیة علیه کما ذهب إلیه بعض؟ وجوه و أقوال.

ص: 134

لا إشکال فی کون الاضطرار رافعا للحکم فی صورة عدم الالتفات مطلقا، و أما فی صورة الالتفات فیمکن أن یکون کذلک أیضا بضمیمة أنّ الاضطرار الفعلی موجب للرفع، و المفروض أنه موجود.

لکن یقع البحث فی أنه هل الحرمة باقیة أم لا؟ الأظهر الثانی، لأنّ رفع الحرمة إما أن یکون بالعقل أو دلیل الرفع، و شی ء منهما لا یدلّ علی ارتفاع الحرمة.

الثالثة: أنّ الحرمة و الوجوب تابعان للمفاسد و المصالح الواقعیة، فلو کان أحدهما غالبا علی الآخر حکم بمقتضاه من الوجوب أو الحرمة، و حینئذ لو غلبت الحرمة لغلبة المفسدة و اضطرّ الی فعله ارتفعت الحرمة الظاهریة و لم یوجب ذلک أن یؤثر ذلک الوجوب لأنّ رفعه لم یکن لفعلیة الحرمة بل لکون الفعل ذا مفسدة، و المفروض فی المقام کذلک، و ملاک کون الشی ء غیر واجب، هو مزاحمته بالمفسدة لا بالحرمة التی هی حکم تکلیفی کی یرتفع بارتفاعه.

فقول صاحب الکفایة قدّس سرّه: إنّ الوجوب یعود بعد اضطراره الی الحرمة بملاکه الذی کان قبل الاضطرار مندفع.

و الحاصل: أنه اذا کان شی ء له مصلحة و مفسدة أقوی منها فلا محالة یکون حراما و مانعا من اقتضاء تلک المصلحة الوجوب، فاذا جاء الاضطرار رفع الحرمة و تبقی المانعیة لأنها لم تکن لأجل الحرمة، بل لکون هذا الفعل ذا مفسدة أقوی، اللّهمّ إلّا أن یحدث مصلحة أقوی منها بعد الاضطرار.

أ لا تری الی قوله تعالی: یَسْئَلُونَکَ عَنِ الْخَمْرِ وَ الْمَیْسِرِ قُلْ فِیهِما إِثْمٌ کَبِیرٌ وَ مَنافِعُ لِلنَّاسِ وَ إِثْمُهُما أَکْبَرُ مِنْ نَفْعِهِما(1)، دلّت الآیة الشریفة علی أنّ للخمر و المیسر مصلحة بحیث لو لم تکن مزاحمة بمفسدة أقوی منها لکانت مقتضیة للرجحان، لا أقلّ من الندب، فاذا اضطرّ الی شربه لم یکن هذا الاضطرار موجبا لوجوبه أو استحبابه إلّا أن یکون شربها بطبابة الأطباء الحاذقین- مثلا مع کونه

ص: 135

موجبا لبقاء النفس و ترکها موجبا لهلاکها- فیجب حینئذ، و هذا غیر ما نحن فیه، فتأمل جیدا.

اذا عرفت هذا فاعلم أنه لا إشکال فی حرمة الدخول و لا فی حرمة البقاء و لا فی حرمة التصرفات العرضیة.

و إنما الإشکال فی الحرکة التی تکون لخروجه منها بتمام المحتملات التی ذکرناها.

أما احتمال کونها واجبة(1)، ففیه أنه ما الفرق بین تصرّف و تصرّف، و لم صار الدخول حراما و الخروج واجبا مع کونهما متساویین فی الغصبیة؟

و أما احتمال کونها حراما(2) ففیه أنّ معنی کون شی ء حراما أنه مبغوض.

و بعبارة اخری: یکون ترکه واجبا مع أنّ ترکه مستلزم للحرام، فکیف یصیر واجبا؟

و أما احتمال کونه واجبا شرعا مع اجراء حکم المعصیة(3) فغیر سدید أیضا، فإن لازم جریان حکم المعصیة علی شی ء کونه مبغوضا فلا یمکن أن یصیر واجبا.

و یحتمل احتمالا خامسا- و إن لم یحتمله المحققون- و هو أنه أن یکون مأمورا به علی سبیل الترتّب بأن یقال: إنّ المولی یلاحظ المنهیّ عنه علی نحو لو کان العبد عاصیا بالنسبة الی هذا النهی کان مأمورا بالخروج، کما فی وجوب إنقاذ الأخ المهمّ بعد عصیان الأمر الأهمّ کالابن مثلا.

لکن یبعده- الفرق بین المقام و بین مسألة الترتّب، فإنه لو ترک الأهمّ و المهمّ کلیهما کان عاصیا بعصیان واحد بخلاف المقام- مضافا الی أنّ المهمّ ثمة کان مطلوبا ذاتا دونه هنا.

فالأولی أن یقال فی دفع هذه العویصة: حیث إنّ الأمر دائر بین کون المعصیة

ص: 136

قلیلا أو کثیرا فالعقل یحکم بلزوم رفع الید عن الکثیر، فیحکم بالحرمة الشرعیة و الوجوب العقلی المندکّ فی الحرمة الشرعیة(1).

و بعبارة اخری: الوجوب العقلی(2) منتزع من عدم جواز التصرّف فی مال الغیر کما أنّ الأمر بالشی ء عین النهی عن ضدّه العامّ، و النهی عنه عین الأمر بضدّه.

و أما احتمال أنّ المقام نظیر شرب الخمر الموجب لحفظ النفس فی کونه واجبا مقدّمیا فقیاس مع الفارق، فإنّ حفظ النفس موجب لایجاد مصلحة ملزمة أقوی من مفسدة شرب الخمر، و قد قلنا: إنّ هذا غیر المقام الذی هو کون مجرّد الاضطرار موجبا لوجوب ذلک، فافهم.

و أما قول الشیخ رحمه اللّه بأنّ الخروج عن دار الغصب بما هو لا یمکن أن یتعلّق به النهی إلّا مقیّدا بالدخول و بعد الدخول لا یمکن النهی أیضا، لعدم القدرة علی ترک المنهیّ عنه.

و بعبارة اخری: لا یمکن توجّه النهی عن الخروج إلیه مطلقا، لا قبل النهی لعدم وجود شرطه الذی هو الدخول، و لا بعده لاضطراره الی التصرّف.

فمسلّم اذا کان الخروج بعنوانه منهیّا عنه، و لیس کذلک، فإنّ النهی تعلّق من الأول بالتصرّف فی مال الغیر، فله فردان: التصرّف الدخولی، و التصرّف الخروجی.

و قد یجاب عن الشیخ رحمه اللّه بعدم کون التصرّف الخروجی الذی هو ضدّ ترک الغصب مقدمة، فإنّ أحد الضدّین وجودا و عدما، لا یکون مقدمة للآخر.

و رد هذا الجواب بأنّ مراد الشیخ رحمه اللّه من الواجب الذی یکون الخروج مقدمة له، هو تخلیص مال الغیر عن التصرف لا الکون فی خارج الأرض المغصوبة.

و فی الجواب و الردّ کلیهما نظر.

ص: 137

أما فی الأول فالفرق بین مسألة الضدّ و المقام، فانّ النزاع فی مسألة الضدّ هو أنه هل یکون وجود أحد الضدّین اللذین لا یمکن وجودهما معا فی زمان واحد، مقدمة لعدم الآخر أم لا یکون هنا إلّا المعیة فی التحقق؟ بمعنی أنّ وجود أحدهما مع عدم الآخر فمنع المقدمیة حینئذ متّجه کما ذکرنا فی محلّه.

بخلاف المقام، فإنّ النزاع فیه هو أنه هل یجب الخروج الذی هو مقدّم زمانا علی التخلّص من الغصب الذی هو متأخر زمانا أم لا؟ فحینئذ یمکن القول بمقدمیة الخروج، فإنه لا یکون التصرّف الخروجی مع ترک الغصب واردین علی موضوع واحد فی زمان واحد، فلا یکون أحدهما مقدمة للآخر بخلاف مسألة الضدّین.

و أما فی الثانی فلأنّ وجوب التخلیص من أحکام الغصب الذی هو الاستیلاء علی مال الغیر، لا من أحکام التصرّف فی مال الغیر بغیر إذنه أو مع نهیه، فإنّ بینهما عموما و خصوصا من وجه لصدق الثانی دون الأول فیما اذا ألقی فی ملک الغیر من الخارج شی ء و بالعکس فیما اذا لم یکن مستولیا، و صدقهما فی المتصرّف و المفروض فی المقام أنّ التصرّف وقع بغیر إذن مالکه، لا أنه غصبه و استولی علیه ثم تصرّف بعنوان الغصب کما هو واضح.

ص: 138

مثلا اذا أوجدت الصلاة کما هی و علی ما هی علیها من اجتماعها للشرائط و فقدها للموانع فقد أوجدت عنوان الصلاة، فتترتّب علیها الآثار المترقّبة کسقوط الإعادة و القضاء عند الفقیه، و موافقة الأمر أو الشریعة عند المتکلم، و التقرّب الی اللّه سبحانه عند العارف باللّه السالک إلیه مثلا.

و إن کانت واجدة لبعض الموانع أو فاقدة لبعض الشرائط أو الأجزاء فلا یصدق علیها عنوان الصلاة، فلا تترتّب الآثار و إن کان ما وجد متصفا بعنوان آخر غیر ذلک العنوان ککونه تکبیرا أو قراءة أو تشهّدا أو سلاما.

و من هنا یظهر کون ألفاظ العبادات و المعاملات أسامی للصحیح و تقسیمهم إیاها بالصحیحة و الفاسدة، مسامحة و مجاز.

فعلم ممّا ذکرنا أنّ ما وصف بالصحة و الفساد هو الموجود الخارجی، لکن لا بعنوان أنه ذلک الموجود بل باعتبار أنه عنوان مخصوص، فمجموع التکبیر و القراءة و الرکوع و السجود و التشهّد و السلام یوصف بالصحّة باعتبار أنه صلاة لا باعتبار أنه هذه الأفعال و الاقوال و یوصف بالفساد بهذا الاعتبار، فتعریفهم إیاهما بما أشرنا إلیه تعریف باللوازم.

و کذلک الکلام فی المعاملات التی عرّفوا الصحة فیها بترتّب الأثر، فإنّ المراد به ترتّبه علی ما یترقّب منه من العنوان المطلوب، فلو صدق عرفا علیها ذلک العنوان مع عدم بعض الاجزاء أو وجود بعض الموانع فهو مسامحة.

ص: 139

و الجنایات و الإتلافات الموجبة للضمان لا یکون علی قسمین صحیح و فاسد، فتعریفهما بترتّب الأثر و عدمه، لیس علی ما ینبغی.

اذا عرفت هذا فاعلم أنّ الامور الموجودة المترقّبة الأثر علی قسمین قسم لا یکون منظورا فیه عند العقلاء بوجه من الوجوه إلّا بنحو الآلیة کالعقود و الإیقاعات مثلا، و قسم یکون معتبرا عندهم مع قطع النظر عن حکم الشرع، کغسل البدن الموجب لزوال الدناسة و کالعبادات علی وجه.

و کیف کان، ترتّب الآثار (تارة) یکون بنظرهم مستقلا من دون أن یکون للشرع مدخل فیه، کغسل الوجه المترتّب علیه التبرّد، و لبس الثوب المترتّب علیه المحفوظیة عن الحرارة و البرودة (و اخری) یکون موقوفا علی بیان کیفیة إتیان العمل لیترتّب علیه الأثر، و مورد البحث هو الثانی.

ص: 140

لأنّ المقصود فیه مطلق الوجود بأیّ نحو حصل، بل ربما لا یکون هناک أمر کی یجتمع المبغوض و المحبوب لیتوهّم فساده کما لا یخفی.

و هذان الوجهان کما تری متغایران موضوعا وجهة و مدّعیا و منکرا، بمعنی أنّ القائلین بالفساد- استنادا الی الوجه الأول- ربما ینکرون الوجه الثانی، و کذا العکس.

و جهة البحث أیضا علی الوجه الأول غیر جهته علی الوجه الثانی فإنّ الأول مستند الی عرف العقلاء، و الثانی الی اقتضاء التحریم الفساد کما بیّنا، فجعلهما واحدا و من واحد واحد- کما فعله- جماعة لیس علی ما ینبغی کما لا یخفی.

فعلم أنّ استکشاف الفساد إنما هو من الوجهین المذکورین، فما نسب الی الشیخ علیه الرحمة من ناحیة بعض مقرّری بحثه من استکشافه أیضا بتعلقه بالأثر الحاصل من المسبّب ککون ثمن العذرة سحتا المستکشف منه فساد المعاملة الواقعة علیها بعید جدا، فإنه لم یتعلّق بالمعاملة بوجه من الوجوه.

و کذا استکشافه من تعلّق النهی بالسبب کما فی البیع وقت النداء، حیث إنّ النهی لم یتعلّق بالانتقال، بل بالإیجاب و القبول المفوّتین للجمعة بعید أیضا، لرجوعه الی مبغوضیته أو الاشتغال بالتجارة فی هذا الوقت، و یرجع بالآخرة الی حرمة المسبّب. غایة الأمر تکون حرمته (تارة) إحداثا کما فی البیع وقت النداء (و اخری) إحداثا و إبقاء کما فی بیع العبد المسلم أو المصحف من الکافر، فلا فرق بینهما، فعدّهما مستقلّین کما تری.

ص: 141

(و منها) ما نسب إلیه رحمه اللّه أیضا، و هو أنه إن قلنا بأنّ تأثیر الأسباب فی المسبّبات عقلی فالنواهی المتوجّهة الی الأسباب لا تدلّ علی الفساد، و إن قلنا إنه جعلیّ و إمضائیّ فهو یکشف عن فسادها.

(و منها) ما ینسب الی بعض الأعاظم رحمه اللّه، و هو أنّ المکلّف بعد ورود النهی محجور شرعا فلا یصح البیع، لأنّ شرط صحة المعاملة عدم کون المتعاقدین محجورین، هذا.

و الذی یقتضیه التدبّر و التعمّق أنّ النهی المولوی یتعلّق بما هو منظور بما هو عند العقلاء مع قطع النظر عن النهی، و حیث إنّ الأسباب بما هی لیست منظورة إلّا عنوان الآلیة فلیست مطلوبة، فلا تعلّق للنهی بها.

و کذا المسبّبات الاعتباریة کالملکیة و الزوجیة لیست بنفسها مطلوبة، فإنّ الملکیة الاعتباریة غیر مفیدة ما لم ینضمّ إلیها ترتّب الآثار، فالمقصود بالأصالة عند العقلاء من المعاملات ترتّب الآثار الذی هو فی المرتبة الثالثة فی اعتبارهم، فالنهی المولوی یتعلّق به لا غیر، فهو لا غیر، غیر مبغوض، و لا معنی للمبغوضیة إلّا عدم وقوعه عند الشارع، فإنّ الاعتبارات العرفیة إنما تفید اذا انضمّ إلیه إمضاء الشارع المستکشف بالتصریح أو عدم الردع، فاذا صرّح بمبغوضیّته فلا جرم یحکم بعدم وقوعه عنده.

و ربما استدلّ للفساد بما رواه- کما فی الوسائل- محمد بن یعقوب عن علی ابن إبراهیم عن أبیه عن ابن أبی عمیر عن عمر بن أذینة عن زرارة عن أبی جعفر علیه السّلام قال: سألته عن مملوک تزوج بغیر إذن سیده، فقال: ذاک الی سیده، إن شاء أجازه، و إن شاء فرّق بینهما، قلت: أصلحک اللّه، إنّ الحکم بن عیینة و إبراهیم النخعی و أصحابهما یقولون: إنّ أصل النکاح فاسد، و لا تحلّ له إجازة السید له، فقال أبو جعفر علیه السّلام: إنه لم یعص اللّه و إنما عصی سیده، فاذا أجازه فهو له جائز(1).

ص: 142

فإنه رتّب الحکم علی الفساد المستفاد من مفهومه علی عصیان اللّه تعالی، فیفهم أنّ العصیان ملازم للفساد.

و هذا الاستدلال مبنیّ علی أنّ حکمه علیه السّلام بالفساد عند کونه عصیانا له تعالی من الاحکام المولویة دون الارشادیة.

مع أنّ الظاهر أنه علیه السّلام أراد الردّ علی فقهاء العامة، فإنهم زعموا أنه معصیة له تعالی، فنبّه علیه السّلام علی أنه لیس الأمر کذلک بل إنما عصی سیده فقط، هذا.

مضافا الی أنه لیس المراد بالعصیان إتیان ما هو مبغوض له تعالی، و إلّا فلا یصحّ نفیه علیه السّلام إیّاه، لأنّ معصیة السید أیضا عصیان للّه تعالی، باعتبار أنّ وجوب إطاعة السید علی العبد حکم من أحکام اللّه تعالی.

بل المراد به تمرّد العبد و خروجه عن رسم العبودیة بالنسبة الی مولاه فقط، فإنه تصرّف بما یغیّر حالاته و کیفیة تعیّشه کوجوب نفقة زوجته و تقلیل عمله لمولاه، فیرجع الی ما ذکرنا من أنه إن کان الشی ء مبغوضا بسنخه و نوعه لا بشخصه فهو ملازم للفساد من حیث إنّ مبغوضیته بلحاظ ترتّب آثاره، فاذا کان مبغوضا لم یحصل شرعا، فلم یقع عرفا أیضا، لأنّ تنفیذ الأحکام العرفیة منوط بإمضاء الشارع کما لا یخفی.

فتحصّل مما ذکرنا: أنّ النزاع فی موضعین: (أحدهما) هل التحریم مطلقا من أیّ سبب کان- من قول صریح أو غیره، و فعل و إشارة و کنایة، و غیرها المستفاد من الأخبار و الإجماع و العقل الدالّین علی التحریم- ملازم للفساد أم لا؟

(ثانیهما) هل النواهی فی المعاملات و العبادات تدلّ علی الحرمة أو الفساد؟

و علی الأول یکون من صغریات البحث الأول، و لیس بینهما جامع، فإنّ الأول عقلی و الثانی لفظی.

فتردید بعض الأعاظم(1) أعلی اللّه مقامه بأنّ المسألة هل هی عقلیة أو لفظیة

ص: 143

لیس فی محلّه، بل یقال: إنها عقلیة بالنسبة الی بعض الموارد، و لفظیة بالنسبة الی بعض الموارد الأخر، فافهم.

و نظیر الروایة- المتقدمة فی الاستدلال بها، و ما یرد علیها- ما رواه موسی بن بکر الواسطی عن زرارة عن أبی جعفر علیه السّلام قال: سألته عن رجل تزوج عبده امرأة بغیر إذنه فدخل بها ثم اطّلع علی ذلک مولاه، قال: ذلک لمولاه إن شاء فرّق بینهما، و إن شاء أجاز نکاحهما، فإن فرّق بینهما فللمرأة ما أصدقها إلّا أن یکون اعتدی فأصدقها کثیرا، و إن أجاز نکاحه فهما علی نکاحهما الأول (الی أن قال علیه السّلام:) و لیس بعاص للّه، و إنما عصی سیّده و لم یعص اللّه، إنّ ذلک لیس کإتیان ما حرّم اللّه علیه من نکاح فی عدّة و أشباهه(1).

بل یمکن أن یقال: إنّ هذه الروایة هی التی رواها ابن أذینة عن زرارة. غایة الأمر قد نقل ابن أذینة بعضها و أسقط بعضها الآخر، و هکذا موسی بن بکر أیضا قد نقل بعضها و أسقط بعضها الآخر.

نعم، هنا روایة اخری یمکن استشمام الحکم منها. و هی ما رواه عبد الرحمن ابن الحجاج عن منصور بن حازم عن أبی عبد اللّه علیه السّلام فی مملوک تزوج بغیر إذن مولاه أ عاص للّه؟ قال علیه السّلام: عاص لمولاه، قلت: حرام هو؟ قال: ما أزعم أنه حرام و نوله (و قل له- خ ل) أن لا یفعل إلّا بإذن مولاه(2).

و أما الاستدلال علیه بما رواه الصدوق رحمه اللّه باسناده عن أبی العباس البقباق، و الکلینی عنه أیضا، قال: قلت لأبی عبد اللّه علیه السّلام: یتزوج الرجل بالأمة بغیر علم أهلها؟ قال علیه السّلام: هو زنا، إنّ اللّه یقول: فَانْکِحُوهُنَّ بِإِذْنِ أَهْلِهِنَ(3). فلا دلالة فیها علی المطلوب أصلا(4).

ص: 144

ص: 145

ص: 146

لوجودها الذهنی- سواء کان لازما خارجا أیضا أم لا کالعمی بالنسبة الی البصیر، حیث إنه لازم له مع أنه ممتنع الاجتماع خارجا مع العمی- و الثانی ما یکون لازما للوجود الخارجی للملزوم- سواء کان لازما ذهنا أم لا- مثلا هیئة (زید قائم) التی هی مرکّبة من دوالّ ثلاث علی مدالیل ثلاثة: (الأول) الموضوع و هو زید الدالّ علی ذاته. (الثانی) المحمول و هو قائم الدالّ علی ذات ثبت له القیام. (الثالث) النسبة الدالّة علی انتساب القیام الی زید علی وضع خاصّ.

یلاحظ انتساب أجزاء هذه الهیئة الی نفسها (تارة) و بهذا الاعتبار یسمّی وضع تمام المقولة، و انتسابها الی خارجها (اخری) و بهذا الاعتبار یسمّی وضع بعض المقولة.

فمجموع الدوالّ الثلاث دلّ علی مجموع هذا الوضع، بمعنی أنه اذا وجد فی الخارج تمام هذه الهیئة یوجد أجزاؤها أیضا قطعا و لا یلزم من تصوّر المجموع من حیث هو، تصوّر أجزائها لغفلة الذهن کثیرا عن تصوّر الأجزاء، فبین المعنیین عموم من وجه.

اذا عرفت هذا فاعلم أنّ الکلام فی الالتزام بالمعنی الثانی و هو اصطلاح الاصولیین دون الأول و هو اصطلاح المنطقیین.

ص: 147

لکن الإنصاف أنّ هذا أیضا إحالة علی المجهول، لأنّ الکلام فی تشخیص هذه المعانی و تمییزها، لأنّ الکلام فیما اذا صدر من المتکلم کلام له مفهوم بحیث یمکن الاحتجاج به علی ثبوت المدّعی کما فی المنطوق، و هذا لیس کذلک.

و یمکن أن یقال- فی مقام التحقیق-: إنّ التدبّر فی کلمات المتقدمین من الاصولیین یعطی أنه اذا کان مضمون الجملة الشرطیة غیر متضمّن إلّا لعلّیة الشرط للجزاء من دون قید زائد فلیس له مفهوم، مثل قول الطبیب للمریض: إن شربت السقمونیا فهو مسهل، فإنّ القضیة تصیر عند الانحلال هکذا: السقمونیا مسهّل، و لا یکون قیدا زائدا علی الموضوع و المحمول، نظیر قوله علیه السّلام- بعد سؤال الراوی عن غدیر ماء وقع فیه الکلاب و العذرة مثلا-: «الماء اذا بلغ قدر کرّ لا ینجّسه شی ء»(1) حیث إنّ الموضوع و المحمول فی هذه القضیة عبارة عن الماء و تنجّسه أو عدم تنجّسه و بلوغ الماء قدر الکرّ قید زائد علیهما، فیمکن حینئذ أن یقال: إنّ له مفهوما.

فانقدح بذلک أنّ ما یقال(2) من أنّ النزاع فی ثبوت المفهوم و عدمه- لا فی حجیّته و عدمها مع فرض الثبوت- لیس علی ما ینبغی، لأنّا قد بیّنا أنّ ما کان من قبیل الثانی- أعنی اشتماله علی قید زائد- فالمفهوم ثابت له حذرا عن لزوم لغویة القید الزائد، و یعلم ذلک بعد المراجعة الی استدلالاتهم علی الانتفاء عند الانتفاء فی مفهوم الشرط و الوصف و الغایة.

و لهذا استدلّ السید المرتضی رحمه اللّه علی عدم الدلالة بإمکان قیام قید آخر مقام القید الأول و استشهد بقوله تعالی: وَ اسْتَشْهِدُوا شَهِیدَیْنِ مِنْ رِجالِکُمْ فَإِنْ لَمْ یَکُونا رَجُلَیْنِ فَرَجُلٌ وَ امْرَأَتانِ الآیة(3) حیث تقوم امرأتان مقام الشاهد الواحد، و عند فقدهما یقوم یمین المدّعی مقامهما.

ص: 148

و لم ینکر السید رحمه اللّه و من تبعه دلالة القید علی المفهوم، بل ردّه بما ذکره فیستکشف الإجماع علی ثبوت المفهوم، و کلامهم إنما هو فی حجّیته و عدمها.

و بعبارة اخری أوضح: إنّ أهل العرف یفهمون هذا المعنی من مفهوم هذا الکلام مثلا، و إنما الکلام فی أنّ هذا الفهم العرفی حجة بحیث یصیر عذرا للمتکلم فی مؤاخذته عند عدم العمل بمقتضی هذا المفهوم أم لا؟ و معذّرا للمخاطب مع العمل به أم لا؟

و الحاصل: أنّ المفهوم عبارة عن کون الکلام بحیث لو لم یدلّ علی هذا المعنی لزم لغویة القید الزائد.

فقول بعض الأعاظم(1): «هو حکم إنشائیّ أو إخباریّ تستتبعه خصوصیة المعنی الذی ارید من اللفظ بتلک الخصوصیة و لو بقرینة الحکم، و کان یلزمه لذلک وافقه الایجاب و السلب أو خالفه» لم نفهم معناه. فإنه إن کان المراد أنّ الخصوصیة داخلة فی المعنی فهو بنفسه مستتبع للمفهوم دون الخصوصیة، و إن کانت خارجة عنه فلا نسلّم أنّ فی المعنی دائما خصوصیة بها یستتبع المفهوم.

و لعلّه لذا أعرض عن هذا التعریف بعض الأعاظم(2) و عرّفه بأنه مدلول التزامی باللزوم البیّن بالمعنی الأخصّ الذی تصوّر الملزوم فیه کاف لتصوّر اللازم.

و أما دلالة الإشارة و الاقتضاء و التنبیه فسمّاها بالمدلول السیاقی، فحینئذ یرد علیه أنه یلزم أن تکون المدالیل أربعة: المنطوق، و هو المعنی المطابقی و التضمنی.

و المفهوم، و هو اللزوم البیّن بالمعنی الأخص. و المدلول السیاقی، و هو التنبیه و الإشارة و الاقتضاء، و یکون البیّن بالمعنی الأعمّ. و الغیر البیّن بالمعنی الأعمّ قسما رابعا، و هو خلاف اصطلاح القوم کما لا یخفی.

و کیف کان، فالأنسب ما اختاره المتقدمون، و هو أنّ المفهوم مستفاد من مجرّد

ص: 149

ذکر القید، سواء کان شرطا أو وصفا أو غایة و نحوها من القیود و الأوصاف، و أنها تدلّ علی الثبوت عند الثبوت، و أنّ لها دخلا فی ثبوت الحکم وجودا.

و بعبارة اخری: الموضوع فی القضیة الشرطیة فی نحو قولنا: «إن جاءک زید فأکرمه» هو زید الجائی لا أنّ المجی ء علّة لوجوب إکرام زید کما اختاره جماعة من المتأخرین، فإنهم یبحثون فی کون العلّة المستفادة من الشرط هل هی علّة تامة أو غیر تامة، المستکشف منه أنّ کون الشرط علّة فی الجملة مفروغ عنه و النزاع فی خصوصیتها. نعم لا یدلّ علی الانتفاء عند الانتفاء، اللّهمّ إلّا بالنسبة الی هذا الحکم، فمعنی قولنا: «إن جاءک زید فأکرمه» أنّ وجوب الإکرام الثابت لزید الجائی منتف عند انتفاء القید لا مطلق وجوبه، فافهم.

ثم لا یذهب علیک أنّ هذه الدلالة من دلالة التکلم لا من دلالة الکلام، بمعنی أنّ الأصل العقلائی کما یقتضی کون التکلم لأجل الدلالة حذرا من لزوم اللغویة کذلک یقتضی بالنسبة الی أجزائه.

و بعبارة اخری: کما أنّ أصل الکلام یحمل عند العقلاء علی إرادة معنی فی الجملة، کذلک أجزائه التی من جملتها هذا القید و أما الانتفاء عند الانتفاء فدفع محذور اللغویة غیر محتاج إلیه فیحتاج الی دلیل آخر.

و أما بناء علی ما اختاره المتأخّرون من استفادة المفهوم من کون الشرط علّة تامة منحصرة مع الوجوه التی ذکروها فی محلّه، فلا یسمن و لا یغنی من جوع.

ص: 150

وجود الحکم بنفس ایجاده.

و أما اذا حکی بهذا الکلام عن حکم واقعی ثابت فی نفس الأمر- سواء کانت حکایته بالکلام الإنشائی أو الإخباری- فقد نقل أنه لا کلام أیضا فی انتفاء شخص الحکم.

و إنما الکلام فی انتفاء سنخه و نوعه، من أنه هل ینتفی بانتفاء قیده أم لا؟

و علی الثانی فهل المراد بقاء وجوده أو ماهیته؟ و علی الثانی یمکن أن یستشکل أن المتکلم کیف یوجد الماهیة بما هی کی تبقی عند انتفاء قیدها؟ بل الماهیة من حیث هی لا إطلاق فیها و لا تقیید، فإنها لیست إلّا هی.

مع أنه کیف یعقل کون الوجود علّة للماهیة و قد قرّر فی موضعه أنّ الوجود لا یکون علّة إلّا للوجود(1) فإنه متأخر عنها طبعا، و المتأخر بما هو متأخر لا یمکن أن یکون علّة للمتقدم کما هو ظاهر.

و کیف کان، فقد علّل لانتفاء شخص الحکم بانتفاء قیده بوجهین: (أحدهما) ما نسب الی بعض مقرّری بحث الشیخ الأنصاری رحمه اللّه من عدم دلالة الکلام علی الحکم بعد انتفاء القید، بل الحکم ینتفی بمجرد انتهاء الکلام. (ثانیهما) ما عن الکفایة من أنّ الانتفاء عند انتفاء موضوعه و لو ببعض قیوده.

و یرد علی الأول أنّ لازم هذا الکلام کون الحکم تابعا حدوثا و بقاء للکلام، و لیس کذلک، بل هو أمر واقعی یکشف عنه بهذا الکلام، فوجوده ثابت قارّ غیر تابع لوجود الکلام، و لذا یری المخاطب نفسه مکلفا بهذا الفعل حتی بعد تمام الکلام.

و یرد علی الثانی أنه غیر مناسب لما اختاره فی المفهوم تبعا لجماعة من المتأخرین من کون الشرط علّة للحکم، فإنه حینئذ لیس جزء للموضوع، لأنّ کون شی ء جزء لشی ء یقتضی معیّتهما وجودا، و کونه علّة له یقتضی تقدمه علی المعلول، فلا تجتمع الجزئیة مع العلّیة تصوّرا.

ص: 151

و کیف کان، فلا نتعقّل الفرق هاهنا بین کون(1) الحکم شخصا أو سنخا، بل لا معنی لسنخیته، فإنّ وجوب إکرام زید عند مجیئه حکم شخصی ینتفی بانتفاء قیده، سواء قلنا فی استفادة المفهوم بمقالة المتقدمین بالنحو الذی ذکرنا أو المتأخرین.

أما علی الأول فإنّ الموضوع علی قولهم «اکرام زید» المقیّد بالمجی ء.

و بعبارة اخری: الموضوع مقیّد، و الوجوب المحمول علی هذا المقیّد شخصی ینتفی بانتفاء المجی ء قطعا.

و أما علی الثانی فإنّ القید عندهم علّة للحکم الشخصی فبانتفاء قیده الذی هو العلّة ینتفی المعلول.

و الحاصل: أنّ الحکم المنشأ شخصی، و لا نعرف معنی کونه سنخا و نوعا أو فردا من السنخ، کما لا یخفی.

ص: 152

الامام علیه السّلام عن ذلک و أجابه علیه السّلام بأحد الشرطین لم یفهم منه إلّا استقلالیة کل منهما لوجود الجزاء.

و یبعّد الرابع أیضا أنه خلاف ظاهر القضیة الشرطیة التی مفادها کون الشرط بنفسه علّة للجزاء و أنه لا یجامع شرطا آخر.

فأظهر الاحتمالات الأول.

و أما احتمال کون أحدهما مخصّصا للآخر و بقاء الآخر علی إطلاقه فرجم بالغیب کما لا یخفی.

و أما القسم الأول المشار إلیه، و هو أن تعدّد الشرط هل یوجب تعدّد الجزاء؟

فهذا البحث یفارق عن البحث السابق من وجهین (الأول) أنه کان متفرّعا علی القول بالمفهوم بخلاف هذا البحث. (و الثانی) أنّ البحث السابق بعد الفراغ عن عدم إمکان تعدّد الجزاء، و هذا البحث بعد إمکان تعدّد الجزاء ثبوتا، و إنما یبحث فی مقام الإثبات.

إذا عرفت هذا فنقول: إنه هل تقتضی الأسباب المتکثّرة إیجابات متعدّدة أم یکتفی بإیجاب واحد؟ و علی الأول هل یمکن إتیانها بایجاد واحد أم لا بدّ من ایجادات متعدّدة، و الثانی یعبّر عنه بتداخل الأسباب، و الثالث بتداخل المسبّبات، و لا فرق فی هذا النوع من النزاع بین اتحاد الجنس و اختلافه کما لا یخفی.

و کیف کان، فقد استدلّ للقول بعدم التداخل الذی هو منسوب الی المشهور فی مثل قولنا «إذا نمت فتوضأ، و إذا بلت فتوضأ» بظهور القضیة الشرطیة فی الحدوث عند الوجود، أی حدوث الجزاء عند وجود الشرط، فلو لم یحمل علی ذلک- بأن حمل علی ثبوت الوجود عند وجود الشرط الثانی أو تأکّده عنده أو کونه غیر مؤثر أصلا- کان خلاف الظاهر.

و إطلاق متعلّق الأمر لا یصار إلیه بعد کون ظهور القضیة الشرطیة بیانا له، و من مقدمات جواز التمسّک بالإطلاق عدم کون المتکلّم فی مقام البیان.

و علی تقدیر تسلیم المعارضة فتقیید إطلاق الجزاء أولی، لأنّ إطلاقه

ص: 153

مقدمات الحکمة، و إطلاق الشرطیة بحسب الوضع، فهو مقدم باعتبار أنّ دلالته الوضعیة أقوی من غیرها.

و قد استدلّ أیضا بکون الشرط علّة للجزاء، و تعدّد العلّة مستلزم لتعدّد المعلول.

و هذا الاستدلال أولی من الأول فإنه یشمل تعاقب العلّتین و تقارنهما، بخلاف الأول، فإنه مختصّ بالثانی کما لا یخفی.

و لا یخفی ما فیهما، فإنه لیس فی المقام إلّا تعلّق الأمر بالطبیعة، و هی لا تعدّد فیها، و تعدّد الأفراد لا یوجب تعدّد الطبیعة، فعند وجود الشرط إن وجد الفرد الآخر فهو و إن کان فردا آخر، لکن لیس بطبیعة اخری، و المفروض أنّ الفرد الثانی عین الطبیعة الاولی التی وجدت فی ضمن الفرد.

و توهّم کون الشرط الأول أوجد الطبیعة فی ضمن هذا الفرد، فالشرط الثانی یکون متوجها الی الفرد الثانی قهرا مدفوع بأنّ المفروض أنّ الجزاء هو الوجوب المتعلّق بالوضوء فی المثال لا نفس التوضّؤ و الوجوب أینما وجد، فهو شخصی لا تعدّد فیه کما لا یخفی.

و الحاصل: أنه إن کان السببان مقیّدین للأمر المتعلّق بالوضوء من الأول فاللازم کونهما ناظرین الی کل واحد منهما، و لیس کذلک، فإنّ قوله: «إن بلت فتوضأ» مطلق، سواء وجد النوم مثلا أم لا؟ و کذا قوله: «و إن نمت فتوضأ» أیضا کذلک، سواء وجد البول أم لا.

و إن کان أحدهما مطلقا و الآخر مقیّدا ففیه أنه ربما یوجد ما فرضته مقیّدا متقدما علی ما فرضته مطلقا.

و ربما یظهر من تقریرات الشیخ الأنصاری رحمه اللّه أنّ الجزاء عبارة عن الوجود فراجع.

و فیه أنّ من المعلوم أنّ الجزاء فی قوله: «إذا بلت فتوضأ» هو الوجوب المتعلّق بالتوضّؤ لا نفس التوضّؤ. و بعبارة اخری: هیئة الجزاء معلّقة علی مادة

ص: 154

الشرط، و الهیئة تدلّ علی الوجوب.

و کذا توهّم أنّ اشتغال الذمة یقتضی تعدد الجزاء مدفوع، بأنّ اشتغال الذمة أمر انتزاعی ینتزع عند العقل من منشأ انتزاعه، و المفروض أنّ منشأ انتزاعه غیر قابل للتعدّد.

و بتقریر آخر: لا إشکال فی جواز طلبین متعلّقین بوجودین عقلا بأن یتعلّق الأمر بإیجاد وجودین، و لکن إذا کان فی مقام لا یمکن أن یتمیّز أحدهما عن الآخر و لا یکون الوجودان أیضا بأنفسهما متمیزین، بل إذا أتی بواحد منهما امتثل بالنسبة إلیه من غیر تعیین أنه أیّ منهما، و اذا امتثل بإتیان اثنین یسقط کلاهما، کل ذلک اذا کانا مطلوبین بطلب واحد بایجاب فارد، کأن یقول مثلا: «أکرم زیدا إکرامین» أو «اعط زیدا درهمین» بحیث لو أعطی أحدهما صار ممتثلا بالنسبة الی هذا الإعطاء.

و هذا بخلاف ما نحن فیه، فإنّ أحد الوجوبین جاء من قبل قوله: «اذا بلت فتوضأ» و الآخر من قبل قوله «اذا نمت فتوضأ» فلا یمکن أن یکون أحدهما ناظرا الی الآخر، و المفروض أنّ متعلّق کل واحد منهما وجوب نفس طبیعة التوضّؤ من دون قید زائد، فلا یتصوّر حینئذ تعدّد، فتأمّل جیدا.

ص: 155

الشرط عن جمیع(1) أفراد العالم، أو عن مجموع أفراده الغیر المنافی لثبوته لبعض الأفراد و کذا قوله علیه السّلام: «الماء اذا کان قدر کرّ لا ینجسه شی ء»(2) هو أنّ الماء اذا لم یبلغ قدر کرّ ینجسه کل شی ء أو ینجسه شی ء فی الجملة؟ وجهان بل قولان.

و التحقیق أن یقال: إنّ الشرط لو اخذ علة تامة لکل واحد من أفراد العامّ بحیث لو انحلّت القضیة الی قضایا متعدّدة معلّقة مثل «إن جاءک زید فأکرم هذا العالم» و «إن جاءک زید فأکرم ذاک العالم» و هکذا بالنسبة الی جمیع الأفراد، فاللازم انتفاء الحکم عن جمیع الأفراد عند انتفاء الشرط.

و إن اخذ علی نحو بکون الشرط علّة تامة لجمیع الأفراد فاللازم کفایة الانتفاء فی المفهوم فی الجملة.

و العرف لا یفهمون إلّا الثانی بمعنی أن یکون للماء الکرّ خاصیّة بها یمنع عن تأثیر مطلق النجاسات، و هذا لا ینافی أن یکون فی الماء بنفسه- و لو کان قلیلا- خاصّیة بها یمنع عن تأثیر بعض النجاسات، فتأمل جیدا.

و لکن یمکن أن یخدش فی هذا الکلام بأنه بعد إقامة الدلیل و البرهان علی النحو الأول لا یکون فهم العرف متبعا، و إنما یکون ذلک اذا کان المفهوم مشکوکا فیرجع الی العرف حینئذ بخلاف المقام، فإنّ المفروض أنّ العلّة تکون منحصرة بالنسبة الی الأفراد.

هذا و لکن یمکن أن یقال: إنّ الحاکم یلاحظ العموم، بنحو الاستغراق و تعلیق الحکم علی هذا الشرط بنحو المجموع.

و هذا حسن إن لم یستلزم اجتماع اللحاظین کما قیل، و لکن یمکن أن یقال بعدم استلزامه اجتماع اللحاظین، فإنّ موضوع الحکم متقدم علی لحاظ التعلیق، فاجتماع اللحاظین فی زمانین لا مانع منه.

ص: 156

ص: 157

ص: 158

بیان ذلک: أنّ ما یتصوّر إما أن یکون مفهوما جزئیا أو کلیا، و الأول خارج عن محلّ الکلام، و الثانی إما أن یلاحظ معناه الکلی مع قطع النظر عن کونه آلة لملاحظة الکثرات أم لا؟

فالأول کالحیوان الناطق المتصوّر الموضوع له لفظ الانسان و هذا یسمّی عاما منطقیا، و الثانی إما أن یکون لحاظ الکثرات بواسطة هذا المفهوم مع وصف کثرتها بأفرادها إما متمیزة و إما مجموعة أو یلاحظ أحد الکثرات علی سبیل التبادل.

فالأول هو الاستغراقی، و الثانی هو المجموعی، و الثالث هو البدلی. فانقدح بذلک عدم الحاجة- فی مقام تصوّر الأقسام الثلاثة- الی إضافة الحکم(1).

ثم لا یخفی أنّ التعریف الثانی لا یشمل القسمین الأخیرین کما أشرنا إلیه لعدم کون أفرادهما مستغرقة لأفرادهما، فإنّ العموم المجموعی مثلا- کما مثّل له قدماء الاصولیین بالدار- لا یشترط أن یکون له أفراد متفقة الحقیقة التی لوحظت مجموعا بمنزلة الفرد الواحد، فإنّ ذلک مشروط بصحة إطلاق اللفظ علی کل واحد واحد، مثل أن یقال: زید إنسان، و عمرو إنسان، و هکذا، و لا کذلک لفظة «الدار» فإنّ بعض أجزاء الدار لا یسمّی دارا لا لغة و لا عرفا، هذا.

مضافا الی أنه لیس لنا فی الخارج لفظ معناه ذو أفراد اذا لوحظ معناه یکون المجموع من حیث هو ملحوظا، اللّهمّ إلّا باعتبار تعلّق الحکم، و ما ذکرناه من إمکان الانقسام الی الثلاثة إنما هو فی مقام الثبوت لا فی مقام الإثبات.

ص: 159

من أفراد العامّ مفهوما، بمعنی أنّ له قابلیة أن تشمل الأفراد ذاتا إلّا لمانع قصر شموله، فیرجع فی الحقیقة الی أنّ العامّ علی قسمین: (أحدهما) ما بقی علی عمومه (و ثانیهما) ما لم یبق علیه فکونهما حینئذ متقابلین کما یظهر من کلماتهم کما تری.

و الظاهر أنّ مناط العموم هو کون العنوان الواحد آلة لملاحظة الکثرات بما هی متمیزات، فالأصل فی العموم أن یکون استغراقیّا، و أما البدلی فظاهر أنه لیس المراد بالعموم إلّا بمئونة زائدة، و أما المجموعی فحمله علیه خلاف ظاهر اللفظ.

ص: 160

- مع قطع النظر عن النفی- موضوع للطبیعة، و هی تتحقق بوجود فرد منها، فنفیها یکون بنفی جمیع الأفراد و إلّا لزم التناقض.

ثم لا یخفی أنّ قولنا: «لا رجل» نفی بسیط لا یحتاج الی الخبر بقولنا:

«موجود» کما ذهب إلیه سیبویه، لأنّ الطبیعة بما هی لا موجودة و لا معدومة، و لذا ذکروا بأنّ محلّ استحالة ارتفاع النقیضین إنما هو فی مقام التحقق لا فی مقام لحاظ الطبیعة بما هی، فکما تحتاج فی الوجود الی العلّة، فکذا کونها معدومة تحتاج إلیها، غایة الأمر یکفی فی علّة العدم عدم وجود علّة الوجود، فاذا لم یکن علّة لوجود الرجل یقال: «لا رجل» و لا یحتاج الی قولنا: «موجود» لأنّ المقصود نفی الطبیعة لا نفی وجود الطبیعة، فإنّ الوجود و الطبیعة و لو کانا متعاقبین فی اللحاظ لکن ورود النفی علیها لا یحتاج أن یکون بعد لحاظ وجودها کما لا یخفی.

ص: 161

کان منشأها انس الذهن بأحد المعانی المجازیة، لا کونه أکثر أفرادا، و هو إنما یحصل بکثرة الاستعمال.

و قد أجاب فی الکفایة أیضا عن أصل الدلیل بأنّ الاستعمال و إن کان قد وقع فی تمام الأفراد لکنّ الإرادة الجدیة لم تکن إلّا بالنسبة الی الأفراد الباقیة. غایة الأمر(1) أنّ فائدة هذا الاستعمال تظهر فی الموارد المشکوکة حیث یجوز له الاحتجاج فیها.

و یرد علیه أنّ الاحتجاج یصحّ اذا کانت الأفراد مرادة بالدلالة التصدیقیة التی فی المرتبة الثالثة من الاصول الثلاثة العقلائیة، فاذا انکشف بالقرینة أنه لم یرد تمام الأفراد جدا فکیف یجوز الاحتجاج فیها؟

و التحقیق أن یقال: إنّ استعمال اللفظ فی المعنی علی وجهین: (أحدهما) أنه یستعمل فی الموضوع له و یراد ذلک المستعمل فیه. (و الثانی) یستعمل فی المعنی الموضوع له و یراد به معنی یناسب الموضوع له بعلاقة، فاللفظ دائما یستعمل فی الموضوع له، غایة الأمر تسمیة هذا الاستعمال حقیقة موقوفة علی إرادة هذا الموضوع له جدا، و أما اذا جعل ذلک الموضوع آلة لملاحظة معنی آخر و معبرا له یسمّی مجازا.

و لعلّ تسمیة ذلک مجازا من هذا الوجه لأنّ المجاز مشتقّ من «جاز» اذا عبر، کأنّ المخاطب یعبر عن الموضوع له الی غیره(2).

و اعلم أنّ الکلام فی العموم و الخصوص نظیر الکلام فی الحقیقة و المجاز، فاذا

ص: 162

استعمل العامّ و ارید به تمام الأفراد فقد استعمل فی معناه الموضوع له و بواسطة المخصّص یخرج بعض الافراد الغیر المراد، فقرینیة المخصّص تدلّ علی عدم إرادة الباقی، و دلالته علی تمام الباقی لا یحتاج الی قرینة اخری کی یقال: إنّ المخصّص قرینة صارفة و یحتاج الباقی الی قرینة معیّنة، لأنّ المفروض أنّ اللفظ استعمل فی تمام الأفراد و ارید بعضها بقرینة المخصّص.

ففی الحقیقة، العام المخصّص لا حقیقة و لا مجاز (أما الأول) فلعدم إرادة تمام الموضوع له فی مقام الاستعمال (و أما الثانی) فلأنّ المستعمل فیه لم یجعل آلة للحاظ معنی آخر، بل هو بعینه مراد، غایة الأمر قرینة المخصّص أخرجت البعض فیبقی الباقی بحاله و علی ما کان من الحقیقة.

و الی هذا یرجع کلام شیخنا الأنصاری رحمه اللّه أیضا من أنّ دلالة العامّ علی بعض الأفراد لا یحتاج الی دلالته علی البعض الآخر کما لا یخفی.

فالإشکال علیه- بأنّ ظهور اللفظ فی المعنی إما بالوضع أو بالقرینة، و الأول غیر ثابت بالنسبة الی خصوص الباقی، بل اتمام المعنی بعنوان واحد، و الثانی یفید بالنسبة الی صرفه عن المعنی الحقیقی لا تعیین الباقی- مدفوع، بأنه إن کان المراد علی سبیل منع الخلوّ فمسلّم، و إن کان علی سبیل منع الجمع فممنوع، بل قد یجتمعان کما فی ما نحن، فإنّ العامّ یدلّ بالوضع علی إرادة تمام الأفراد استعمالا و علی خصوص الباقی بالقرینة، و قد ذکر أنه لیس بمجاز، لأنّ المخاطب لم یتجاوز عن المستعمل فیه الی معنی آخر بل هو عین المعنی الموضوع له، غایة الأمر أنّ القرینة قامت علی خروج البعض الآخر.

ثم إنه لا فرق فی ذلک بین العامّ الاستغراقی و المجموعی کما لا یخفی.

ص: 163

مفهوما أو مصداقا، و إن خصّص بمنفصل و اشتبه شمول الخاصّ لبعض أفراده، فإن کانت الشبهة مفهومیة مردّدة بین الأقلّ و الأکثر تحت عنوان واحد فلا شبهة أیضا فی عدم جواز التمسّک بالعامّ و إن کانت مردّدة بینهما تحت عنوانین، أفراد أحدهما أقلّ من أفراد الآخر، فالعامّ حجة بالنسبة الی أحدهما بلا عنوان.

و ثمرة الحجیة عدم التمسّک بالاصول لوجود الحجة الإجمالیة بخلاف ما اذا لم تکن حجة فیه، فإنه یتمسّک بها فی الموارد المشکوکة، هذا.

و أما اذا کانت الشبهة مصداقیة فهل یجوز التمسّک بالعامّ فیها أم لا؟ فیه خلاف بین الأعلام.

و أقوی ما یستدلّ به علی جواز التمسک هو أنّ إثبات حکم لموضوع موقوف علی إحراز صغری وجدانیة و کبری تعبّدیة، فما دام لم یحرز أحدهما لم یثبت الحکم، مثلا قولنا: «أکرم کل رجل عالم» شموله لزید موقوف علی إحراز أنه عالم، و ینضمّ مع قول المولی: «و کل عالم یجب إکرامه».

و المفروض فی المقام أنّ عنوان العامّ صادق علی المشکوک و شمول عنوان الخاصّ مشکوک، فالصغری فی طرف العامّ محرزة دون الخاصّ فیجب التمسّک به.

و أجاب فی الکفایة بما حاصله: أنّ شمول العامّ بمفهومه و إن کان مسلّما حتی بالنسبة الی الأفراد المشکوکة إلّا أنّ شموله بها بما أنه حجة أول الکلام فإنّ الخاصّ یوجب قصر حکم العامّ بالنسبة الی أفراده، ففی الحقیقة بعد ورود الخاصّ ینحلّ موضوع القضیة الی قسمین: قسم یجب إکرامه و هو کل رجل عالم غیر فاسق واقعا، و قسم لا یجب إکرامه و هو کل رجل عالم فاسق.

فکما لا یمکن التمسّک به فی إثبات حکم الثانی للفرد المشکوک فکذا الأول.

و توضیحه بحیث لا یبقی إشکال أن یقال: إنّ هنا مقامین: أحدهما إثبات حکم کلی متلقّی من الشارع، و ثانیهما تطبیق هذه الأفراد، و الذی یحتاج الی إحراز الصغری هو الثانی دون الأول.

ص: 164

و لذا لم نقل بجریان البراءة العقلیة فی الشبهات الموضوعیة، فإنّ العقلاء لا یذمّون من عاقب شارب الخمر الواقعی مع جهله بأنه خمر، لأنّ حکم الخمر قد تبیّن بقوله مثلا: «الخمر حرام».

و الحاصل: أنّ إثبات حکم کلی یکفی فیه صدور ذلک الحکم الکلی من الشارع و لو لم یحرز المصادیق، و یشهد علی ذلک إجراء الاستصحاب فی الموارد المشکوکة لیثبت به الحکم وجودا و عدما، فلو لم یکن الدلیل الأوّلی کافیا لما کان للاستصحاب وجه.

إن قلت: مقتضی الأصل العقلائی تطابق الإرادة الاستعمالیة للإرادة الجدّیة فی الموارد المشکوکة فیتمسّک به فیها، قلت: کلّا. فإنک إن أردت تطابقها بحسب الواقع بالنسبة الی هذا الفرد المشکوک بمعنی کون زید العالم المشکوک فسقه و عدالته واجب الإکرام واقعا بعنوان أنه عالم، فهو خلاف المفروض، لأنّ المفروض خروج الفاسق الواقعی عن تحت هذا العامّ واقعا.

و إن أردت أنّ الفرد المشکوک یحکم بحسب الظاهر بأنه واجب الإکرام بعنوان أنه مشکوک الفسق و العدالة بحیث یکون لقید المشکوکیة دخل فی ثبوت هذا الحکم، فاللازم کون هذا الفرد موضوعا و حکما مخالفا لسائر الأفراد الواقعة تحت العامّ، و هو محال لأنّ الدلیل الواحد لا یمکن أن یکون دالّا علی حکمین مختلفین فی الرتبة بحیث یکون أحدهما وجودا موقوفا و مترتّبا علی الآخر.

فإن قلت: إنّ قول المولی: «أکرم کل رجل عالم» یدلّ علی عمومین: أحدهما عموم الأفراد بالوضع، و ثانیهما عموم الحالات بالإطلاق، فیدلّ علی وجوب إکرام زید العالم علی أیّ حال من الأحوال و من الحالات کونه مشکوک الفسق و العدالة، فمقتضی الإطلاق الحالی جواز التمسّک بالعامّ فی الأفراد المشکوکة.

قلت: هذا الإشکال لعلّه نشأ من عدم تبیّن معنی الإطلاق، فإنّ معناه کون موضوع الحکم غیر مقیّد بقید من القیود فی حال من الحالات، ففی المقام مثلا هو

ص: 165

نفس العالم لا غیره، لا أنّ معناه کون الحالات جزء من الموضوع فی کل فرد، و إلّا لزم تعدّد الموضوعات حسب تعدّد الأفراد بل حسب تعدّد حالات کل فرد، و هو واضح البطلان.

فحینئذ لا یکون الفرد المشکوک بوصف کونه مشکوکا موضوعا بل بعنوان أنه عالم متّصف بکونه لیس فاسقا، و المفروض أنّ کونه کذلک، فلا یجوز التمسّک.

و قد استدلّ للعدم أیضا بأنّ تخصیص الفرد المشکوک إن کان مستلزما لزیادة التخصیص، کما اذا شکّ فی أنه بعد التخصیص بمخصّص خاصّ هل خصّص بآخر أم لا فیجوز التمسّک و إن لم یکن مستلزما ذلک فلا یجوز؟

و قد استدلّ أیضا للعدم- کما عن التقریرات- بأنّ الشکّ فی التخصیص إن کان یرتفع بالمراجعة الی المولی إن کان متمکنا فلا یجوز، و إلّا- بأن کان الشکّ لاشتباه امور خارجیة بحیث لم یکن رفع الشکّ بید المولی- فلا یجوز.

هذا اذا خرج بعض الافراد باعتبار أنه من مصادیق عنوان خاصّ بالدلیل اللفظی.

و أما اذا خرج کذلک بالدلیل العقلی فتارة یکون خروج الفرد واضحا بحیث لا یحتاج الی تأمل فکالمتّصل فی أنه لا یجوز التمسّک بعدم حجّیته إلّا فیما هو ظاهر فیه و هو غیر الخاصّ، و إن کان محتاجا الی التأمل- لحکم العقلاء بذلک، و لأنه لیس له حینئذ هناک إلّا حجة واحدة- فالقدر المتیقّن هو المخرج.

و یمکن أن یقال: إنه أیضا کالمنفصل، لأنه مشترک معه فی أنّ المخرج تحت عنوان مخصوص، فکما یکون الشکّ فی دخوله- تحت العنوان الذی دلّ اللفظ- موجبا لسقوط حجیته فی الفرد المشکوک فکذلک اذا دلّ علیه العقل.

و بعبارة اخری: کون الفرد داخلا تحت العنوان موجب لعدم شمول العامّ له بحسب الظاهر لا کون الدلیل لفظیا کما لا یخفی، فتأمل جیدا.

لکن لقائل أن یقول: هذا اذا کان المخصّص اللبّی- الإجماع- موجبا

ص: 166

لصیرورة العامّ معنونا بعنوان غیر ذاک الخصوص، لم لا یکون المولی قد اتّکل فی تخصیصه علی فهم المخاطبین؟ و لکن لا بعنوان أنه عنوان مخصوص، بل باعتبار أنّ المخاطب یعلم بنفسه الأفراد المعلومة فیتمسّک به فی غیرها.

لا یقال: إنه إثبات للحکمین بدلیل واحد، فإنه یقال: لیس کذلک، فإنّ الحکم قد ثبت للأفراد الواقعیة تحت عنوان عامّ واقعا، لکن المولی- حفظا لتمام الأفراد- جعل الأفراد المشکوکة أیضا موردا للحکم، فالأفراد الواقعیة محکومة بالحکم، و غیرها غیر محکومة واقعا لکنّ العقل یحکم بإتیانها مقدمة لحفظ الواقعیات، فلا تغفل.

ص: 167

یکون ذلک فی المخصّص اللبّی، و اخری یکون معنونا به و أکثر ما یکون ذلک اذا کان لفظیا (انتهی).

و إلّا(1) فالمخصّص الغیر المستقلّ فی کونه موضوعا دائما یکون لبّیا کما أنّ المخصّص الذی تحت عنوان دائما یکون لفظیا.

ص: 168

القرشیة، فلا یعقل الانفکاک.

إن قلت: لا حاجة(1) الی إحراز عدم کونها غیر قرشیة بل یکفی صدق عنوان العامّ فی الأفراد الباقیة.

و بعبارة اخری: إخراج بعض الأفراد. بمنزلة موت بعضها، فکما لا یقیّد بقیة الأفراد فی الصورة الثانیة بعدم المخرج بالموت فکذلک فی الاولی، و لا ملازمة بین تقیّد العام فی طرف المخصّص و بینه فی الأفراد الباقیة، فصدق «المرأة» کاف فی إثبات الحکم العامّ، لأنّ لسان التقیید غیر لسان التخصیص، ففی الأول یقیّد المطلق و فی الثانی لا یقیّد.

قلت: هنا مقامان (أحدهما) مقام الإثبات (ثانیهما) مقام الثبوت.

ففی الأول یکفی فی ثبوت الحکم صدق عنوان العامّ و لا یصیر مقیّدا بعدم الخاص.

و أما الثانی فلا یعقل- بعد ورود الخاصّ- بقاء العامّ بما هو علیه من الموضوعیة قبل وروده، فبدلیل الخاصّ یستکشف عدم کون العامّ بنفسه مستقلا موضوعا للحکم و إلّا فاللازم إسراء الحکم الی کل ما وجد فیه الموضوع، لأنّ نسبة الموضوع الی الحکم کنسبة العلّة الی المعلول فی أنه لا یوجد بدونه.

و بعبارة اخری: التخصیص یدلّ علی اعتبار قید آخر إما وجودی أو عدمی کما فی المقام.

فانقدح لزوم إحراز أمرین فی المسألة کونها مرأة و أنها غیر قرشیة.

و تشبیه المقام بموت بعض الأفراد لا جامع بینهما، فإنّ فرض الموت تخصّص و المقام تخصیص، و کون لسان التخصیص غیر لسان التقیید إنما هو فی مقام الإثبات دون الثبوت.

نعم، اذا کان المخصّص مستقلا فی کونه موضوعا لحکم آخر کما فی قوله:

ص: 169

«أکرم العلماء و یحرم إکرام الفسّاق» حیث إنّ کل واحد منهما من العلماء و الفسّاق عنوان مستقلّ فی الموضوعیة یقع التزاحم بینهما فی صورة الاجتماع، و فی هذه یتمسّک بالعامّ حتی یثبت المخصّص.

و أما ما نحن فیه فالمفروض عدم کون العامّ تمام الموضوع بل هو مقیّد بعدم عنوان الخاصّ فلا یمکن إثبات کون المرأة المشکوکة النسب أنها بحکم الغیر القرشیة، مضافا الی أنه علی تقدیر جریانه یکون مثبتا کما لا یخفی.

ص: 170

إن قلت: هذا الأخیر مناف لما سبق منک من کون الرجحان الدینی أو الدنیوی شرطا فی انعقاد النذر، و المفروض أنّ الصوم فی السفر لیس من البرّ کما فی الخبر، و کذا الإحرام قبل المیقات کالصلاة قبل الوقت کما ورد فی الخبر، فکیف یمکن إثبات صحتهما بالدلیل؟

قلت: ما ذکرنا إنما هو فی مقام الإثبات، و أما فی مقام الثبوت فیمکن أن یخصّص دلیل النذر.

و یحتمل وجود عنوان آخر حین تعلّق النذر کان هو راجحا ذاتا.

و یحتمل أن یصیر الدلیل کاشفا عن کونه راجحا ذاتا، هکذا أفاده بعض الأعاظم قدّس سرّه(1) فی مقام الجواب.

و یرد علی الأول أنّ المفروض أنّ المنذور فی المثالین عبادة، و تخصیص دلیل النذر خلاف الفرض، و صیرورتهما کذلک بتعلّق النذر موجب للدور الذی قد سبق بیانه فی اعتبار قصد القربة.

و علی الثانی أنه کیف یصیر العنوان الغیر المعلوم داعیا للمکلف الی فعل المأمور به و لا بأس بالثالث؟

ص: 171

و بعبارة اخری: إن کان المراد بجواز التمسّک أنه من مصادیقه فالمفروض أنه کذلک مشکوک، و إن کان المراد أصالة تطابق الإرادة الجدیة للإرادة الاستعمالیة، فالمفروض عدم إحراز الإرادة الاستعمالیة، و علی تقدیر شمولها له فالمفروض عدم تطابق الإرادة الجدّیة لها من حیث الحکم.

نعم، قد یستشکل فی إثبات أنه لیس بعالم بقرینة خروجه عن الحکم بأنه مثبت و الاصول اللفظیة و إن کان مثبتاتها أیضا حجة إلّا أنه لم یرد به نصّ خاصّ علی ذلک، بل هی تابعة لاعتبار العقلاء فما لم یحرز ذلک منهم لم یجز التمسّک، و المفروض أنه لا دلالة بإحدی الدلالات علی ذلک، و أصالة الحقیقة أو أصالة العموم لا تفید أزید من أنّ أفراد العامّ باقیة علی ما هی علیه من کونه مشمولة، لعموم الحکم لها و عدم خروج فرد منها، و أما دلالتها علی عدم صدق عنوان العامّ علی تلک الأفراد فلا تعرّض لها لا إثباتا و لا نفیا.

ص: 172

ثم لا یخفی أنّ الانحلال هنا غیر الانحلال المصطلح، لأنه هو أن یکون عین الحکم المردّد منحلا کالوجوب ینحلّ الی عدم الوجوب و کالحرمة تنحلّ الی عدمها، بخلافه هنا، لأنّ المفروض أنّ الوجوب قد انحلّ الی عدم الحرمة، فتأمل.

ص: 173

و نقول: لا نفهم المراد من المعرضیة ما هو، فإن کان المراد أنه محتمل فکل عامّ کذلک و لو بعد الفحص، و إن کان المراد أنه معلوم فالمفروض أنه أخرجه عن موضوع البحث.

فالأوجه الاستدلال بالأدلة اللفظیة النقلیة من آیة النفر و جمیع الروایات الواردة فی الترغیب فی تحصیل العلم و التحذیر عن ترک الطلب الکاشفة عن عدم معذوریة الجاهل، و معنی عدم المعذوریة لیس مجرّد المعاقبة، بل عدم الحجیة کما هو واضح.

و أما مقدار الفحص فیختلف بحسب الأدلّة، فإما أن یتفحّص الی أن ینحلّ العلم، و إما أن یسقط عن المعرضیة، و إما أن یصدق أنه طلب العلم.

و بعبارة اخری: کل ما له دخل فی تحصیل العلم الاجتهادی من العلوم الأدبیة و تفسیر القرآن و حفظ آیها لا سیّما ما هو الراجع الی آیات الاحکام و علم الأخبار و أسانیدها صحة و سقما، و تتبّع موارد الاختلاف، و تمییز المشهورات عن غیرها لیتمسّک بها عند عدم النصّ بناء علی کشف رأی المعصوم علیه السّلام بها مع شرائطها المقرّرة فی محلّها، أعاننا اللّه علی الاجتهاد الذی هو أشدّ من طول الجهاد.

ص: 174

حاضرا فی مجلس المخاطبة أقوی أم ظهور متعلّقه فی کونه موضوعا للأعمّ؟

و لکن الحقّ أن یقال: إنّ کلمات القوم ظاهرة بل صریحة فی أنّ النزاع فی الخطابات الشفاهیة، و أنّ إمکان التکلیف کان مفروغا عنه.

و یؤیده استدلال القائلین بالعدم بأنّ اشتراک التکلیف إنما ثبت بدلیل آخر من الإجماع أو الضرورة، فإنه یظهر من هذا الاستدلال أنّ إمکان التکلیف فی مقام الثبوت کان مسلّما، و البحث إنما هو فی مقام الإثبات، فقوم أثبتوه بالأدلّة الأولیة، و آخرون بالإجماع و الضرورة، بل لا یکون و لم یکن من المورد الثالث فی کلماتهم عین و لا أثر.

و لکن نحن نتکلم تبعا لصاحب الکفایة رحمه اللّه و من تبعه فنقول:

أما إمکان التکلیف فإن کان المراد توجهه الی المعدوم فی حال العدم فغیر ممکن، و إن کان المراد توجهه الی المعدوم المتدرّج فی الوجود بحسب اقتضاء الزمان بإذن اللّه تعالی فهو بمکان من الإمکان، بل جمیع الخطابات العرفیة القانونیة من هذا القبیل، بل جملة من المعاملات کذلک کالوقف و الحبس، حیث إنّ الموقوف علیهم کلما وجدوا استحقوا من عین الموقوفة ما أنشأه الواقف.

و الحاصل: أنه إن کان المراد من عدم جواز تعلّق التکلیف عدم جوازه بمعنی کونه متعلّقا للحبّ و البغض فهذا لیس بتکلیف، و إن کان المراد عدم جوازه متعلّقا بالمکلف حال عدمه فلا یتوهّمه أحد کی یکون محلا للنزاع، و إن کان المراد عدم جوازه متعلّقا به فی حال وجوده- و إن کان زمان الإنشاء حال عدمه- فلا إشکال فی إمکانه.

و أوضح منه فی الاستدلال علی الجواز أنّ التکلیف مستلزم للإضافات الثلاثة:

(أحدهما) الی المکلّف بالکسر، و لا بدّ من وجوده حین إنشائه، و هو واضح.

(ثانیها) الی المکلّف بالفتح، و لا بدّ من وجوده حین بعثه و لا یلزم وجوده

ص: 175

حین انشائه.

(الثالث) الی المکلّف به، و لا بدّ من کونه معدوما خارجا کی لا یکون طلبه طلبا للحاصل.

و أما إمکان المخاطبة الی المعدوم فمحصوله أنّ تحقق المخاطبة لا یحتاج الی تقارن وجودیهما زمانا، بل هو دائر مدار صدق المخاطبة إما بالتوجیه أو بالکتابة أو بحبس الصوت مثلا، أو غیر ذلک من آلات إسماع الأصوات، فتأمل هذا.

و لکن یستفاد من عبارة الکفایة أنّ الصور الممکنة التصوّر ثلاثة:

(إحداها) الخطاب الحقیقی الی المعدومین. (الثانیة) الخطاب الإنشائی و فائدته انبعاث المخاطب عند وجوده و فعلّیة التکلیف عنده. (الثالثة) الخطاب الحقیقی مقیّدا بالوجود.

و الاولی غیر ممکنة بلا ارتیاب، و الثانیة لا مانع منها عقلا علی الظاهر، و الثالثة أیضا ممکنة بلا شکّ و لا ریب.

و فیه: أنّ الصورة الاولی لیست من محلّ الکلام فی شی ء کی تحتاج الی ذکرها إلّا أنه من المحالات العقلیة بعث المخاطب المعدوم، و هو جلیّ لا خفاء فیه.

و أما الصورة الثانیة، ففیها أیضا أنّ المخاطبة علی ما ذکرنا- من أنها عبارة عن توجیه الکلام نحو الغیر- لیست من مقولة الإنشائیات بل هی من الامور الاعتباریة التی منشأها أمر تکوینی- أعنی التکلم- متوجّها الی الغیر فلا یمکن إنشاؤها کما لا یمکن إنشاء الابوة و البنوّة و الاخوّة التی وجودها تابع لوجود منشأها تکوینا من الأب و الابن و الأخ.

و الصورة الثالثة- و إن کانت حقا فی الجملة- إلّا أنّ الوجود لیس قیدا للمخاطبین فی إمکان توجّه الخطاب إلیهم، بل المخاطبة لا تصحّ إلّا الی الموجود بأحد من العناوین المأخوذة فی متعلّق التکلیف مثل: أیها المؤمنون أو الناس أو المستطیعون مثلا، سواء کانت بأدوات المخاطبة کما مثّلنا أم لا، مثل قوله تعالی:

ص: 176

وَ لِلَّهِ عَلَی النَّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبِیلًا(1) و قوله تعالی: یُوفُونَ بِالنَّذْرِ وَ یَخافُونَ یَوْماً کانَ شَرُّهُ مُسْتَطِیراً* وَ یُطْعِمُونَ الطَّعامَ عَلی حُبِّهِ الآیة(2) و غیرها من الآیات الشریفة، فکلما صدقت هذه العناوین تصحّ المخاطبة، و لا تصدق إلّا بعد وجود المعنونات، لأنها متقدمات علیها رتبة نحو تقدّم المعروض علی العرض.

فالوجود لیس قیدا للمخاطب کما ذکره قدّس سرّه.

و الحاصل: أنّ التکلم بما هو فعل من الأفعال الطبیعیة یقتضی فائدة یقتضیها طبع هذا الفعل کما قلنا فی الطلب من أنّ الغایة الطبیعیة للطلب، البعث المترتّب علیه الانبعاث اختیارا.

و حینئذ، فاذا استعمل اللفظ، فإن کان مراده من هذا الاستعمال الغایة الطبیعیة کالبعث فی الإنشاء، و الإخبار بوقوع النسبة فی الإخبار کان استعمالا حقیقیا، و إلّا کان استعمالا مجازیا عقلائیا لا لغویا لاستعمال المتکلم کل واحد من الألفاظ فی المعنی الحقیقی العقلائی فی قوله: «یا کوکبا ما کان أقصر عمرک» (عمره- خ ل) و قوله: «ألا یا أیّها اللّیل الطویل ألا انجلی».

غایة الأمر عدم کون الاستعمال علی وفق الاستعمالات العقلائیة و هو کون المقصود فهم الغیر، و ملاک صدق الإنشاء و الإخبار و التکلم و المخاطبة، و التخاطب واحد فی الجمیع، فلا فرق فیها إلّا فی الغرض، و هو ترتب الغایات الطبیعیة علی اختلافها فی کل واحد.

اذا عرفت أصل معنی الخطاب فلنرجع الی محلّ الکلام فنقول بعون اللّه تعالی:

إن کان ما به الخطاب غیر قار الذات و غیر باق الی زمان وجود المعدوم،

ص: 177

فحیث ما اذا وجد الکلام ینعدم فالمعدوم غیر مشمول له.

و إن کان ما به الخطاب باقیا- إما بالکتابة أو الحکایة أو نحو ذلک من أسباب البقاء- فلا مانع من شمولها لهم بلا إشکال.

و لعلّ خطابات الشارع من هذا القبیل، لأنه باق بأحد الأسباب المذکورة.

مضافا الی أنه یمکن أن یکون خطاب اللّه تعالی متوجها الی النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم فقط، و القابل لهذا الخطاب قلبه الشریف کما هو ظاهر قوله عزّ و جلّ: نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِینُ* عَلی قَلْبِکَ لِتَکُونَ مِنَ الْمُنْذِرِینَ(1).

و نسبة هذا الخطاب بالنسبة الی جمیع المکلفین علی السویة حتی الموجودین فی زمان نزول الآیات الشریفة، لأنّ نسبته تعالی الی الموجودات علی السواء زمانیة کانت أو مکانیة، لأنه سبحانه فوق الزمان و المکان بالإحاطة علما، و قراءة النبی صلّی اللّه علیه و آله علی الناس کان بعنوان الحکایة قرآنا، کما یشیر إلیه قوله سبحانه و تعالی:

وَ لا تَعْجَلْ بِالْقُرْآنِ مِنْ قَبْلِ أَنْ یُقْضی إِلَیْکَ وَحْیُهُ(2) و قوله تعالی: فَإِذا قَرَأْناهُ فَاتَّبِعْ قُرْآنَهُ(3) و قوله عزّ من قائل بالخطاب العام: فَاقْرَؤُا ما تَیَسَّرَ(4) فی مواضع عدیدة حیث نسب القراءة إلیه صلّی اللّه علیه و آله.

و بذلک یندفع توهّم أنّ المخاطب- بالکسر- و لو کان محیطا علما بجمیع الموجودات فلا فرق حینئذ بین الموجود و المعدوم إلّا أنّ المخاطب غیر قابل للشمول.

وجه الاندفاع ما قلنا: إنّ المخاطب قلبه الشریف صلّی اللّه علیه و آله، و له نحو وجود محیط أعطاه اللّه تبارک و تعالی، و جعله ظرفا و وعاء لقبول الخطابات القرآنیة.

هذا مضافا الی قوله تعالی: قُلْ أَیُّ شَیْ ءٍ أَکْبَرُ شَهادَةً قُلِ اللَّهُ شَهِیدٌ بَیْنِی

ص: 178

وَ بَیْنَکُمْ وَ أُوحِیَ إِلَیَّ هذَا الْقُرْآنُ لِأُنْذِرَکُمْ بِهِ وَ مَنْ بَلَغَ(1) الآیة، فإنه عمّم الانذار لکل من بلغ بعد النبی صلّی اللّه علیه و آله الی مرتبة القابلیة للإنذار.

إن قلت: هذه الآیة تدلّ علی عکس المطلوب لأنّ الخطابات لو کانت شاملة لجمیع المکلفین لکفی قوله: «لِأُنْذِرَکُمْ» و لم یحتج الی قوله: «وَ مَنْ بَلَغَ» فیظهر منه عدم شمول الخطابات لمن بلغ فاحتاج الی التصریح.

قلت: فرق بین أمثال هذا الخطاب من الآیات التی مصدّرة بقوله: «قُلْ» و بین مثل «یا أَیُّهَا النَّاسُ» و «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا» فإنّ الأول خطاب خاصّ من اللّه سبحانه الی النبی صلّی اللّه علیه و آله بأن یقول للناس کذا و کذا، و الثانی خطاب من اللّه سبحانه الی الناس بواسطة النبی صلّی اللّه علیه و آله، فإن قوله تعالی: وَ أُوحِیَ إِلَیَّ هذَا الْقُرْآنُ ...

الخ(2) مقول لقوله تعالی: قُلْ أَیُّ شَیْ ءٍ أَکْبَرُ شَهادَةً(3).

فانقدح بذلک أنّ الخطابات الإلهیة شاملة للمعدومین فی حال وجودهم إن کانوا بالعنوان الذی خوطبوا به، فحینئذ لا فائدة فی تطویل ذکر الثمرة التی ذکروها کما لا یخفی.

ص: 179

المطلّقات و لکن ارید منه الرجعیات فقط.

(ثانیها) التجوّز فی الضمیر بعنوان المجاز فی الکلمة، بأن یراد منه جمیع المطلّقات و یرجع الضمیر الی بعضها فیصیر مجازا لغویا لعدم تطابقه لوضع الضمیر.

(ثالثها) التجوّز فیه بعنوان المجاز فی الإسناد، بأن یکون المراد من ضمیر «بُعُولَتُهُنَ» العموم و لکن إسناد الأحقّیة الی بعولتهنّ یکون مجازا کما فی قولک: بنو فلان قتلوا فلانا، فی صورة کون القاتل واحدا منهم لا الجمیع.

ففی الکفایة سوّی بین الوجوه الثلاثة بعد تزاحم الاحتمالات بأنه یرجع الی الاصول العملیة، فإنّ أصالة العموم المتولّدة من عدّة أصالات الحقیقة بالنسبة الی کل فرد متعارضة فحکم فیما لم یعلم بالرجوع الی الاصول، و المفروض أنه علم عدم إرادة العموم، و العمل بأصالة الحقیقة فی الضمیر إنما هو فیما اذا یعلم المراد، أما اذا علم و لم یعلم کیفیة الإرادة فلا یحکم بها فیرجع الی الاصول العملیة.

و فیه (أولا) أنّ الضمائر وضعت للإشارة کالموصولات و أسماء الاشارات، و هی إنما تصلح فیما اذا کان هناک جهة تعین و بعض ما یراد من المرجع لا یصلح لان یکون جهة تعین لضمیر «هنّ» لأنّ المفروض أنه ارید بالمرجع العموم، و الفرق بین المقام و المثال إمکان اعتبار الوحدة فیه دون المقام.

و بعبارة اخری: یکون المثال من قبیل العموم المجموعی، و المقام عموم استغراقی، فإنّ الأحکام فی الآیة ثابتة لکل واحدة من المطلقات.

(و ثانیا) بأنّ الشکّ من ناحیة الضمیر مسبّب عن الشکّ من ناحیة العموم، فاذا علم المراد من العموم فلا مجاز فیه بناء علی کون وضعه لما یراد بالمرجع، لا لما کان ظاهرا فیه.

(و ثالثا) إنّا قد ذکرنا سابقا أنّ العامّ دائما یستعمل فی العموم و لا یستعمل فی الخصوص قطّ، غایة الأمر أنه کلما شککنا أنّ الإرادة الاستعمالیة هل هی مطابقة للإرادة الجدّیة نحمله علی التطابق لبناء العقلاء علیه؟

ص: 180

و أما فی المقام فهذا الأصل غیر جار فی الضمیر للعلم بخلافه بدلیل خارجی، و هذا بخلاف العموم، فالأصل جار فیه فالحکم بالتربّص عامّ لجمیع المطلقات، و الحکم بالأحقّیة خاصّ بالرجعیات فقط، فلا مجاز لا فی العموم و لا فی الضمیر.

ص: 181

التخصیص بالموافق أظهر، و بأنّ الإجماع هنا لا یسمن و لا یغنی من جوع.

و کیف کان، فیظهر من الکفایة التوقّف فی مقام الإفتاء و الرجوع الی الاصول العملیة اذا کان العموم و مفهوم المخالفة متساویین فی الظهور، و إلّا فیحمل علی الأظهر منهما.

و التحقیق أن یقال: إنّ هذه المسألة ترجع الی مسألة حمل المطلق علی المقیّد.

مثلا قوله صلّی اللّه علیه و آله فیما رواه العامّة: «خلق اللّه الماء طهورا لا ینجسه شی ء» الحدیث(1) عامّ و قوله علیه السّلام فیما رواه الخاصّة: «اذا کان الماء قدر کرّ لا ینجسه شی ء خاصّ»(2) فیرجعان الی أن أحدهما یدلّ علی أنّ تمام الموضوع، لعدم الانفعال کونه ماء و الآخر علی أنه مرکّب منه و من الکرّیة.

فکما اذا ورد- مثلا-: لا یجب الاجتناب عن ماء ملاق لها ما لم یتغیّر أحدها ثم ورد: لا یجب الاجتناب عن ماء ملاق للنجاسة، لم یتغیّر أحدها یحمل الأول علی الثانی، کذلک ما نحن فیه.

و أما ما ذهب إلیه صاحب الکفایة فمبنیّ علی قول المتأخرین فی أخذ المفهوم من القید باعتبار دلالته علی العلّیة المنحصرة، فإنّ لازمه دلالته علی عدم ثبوت الحکم فی غیر مورد القید، فاذا ثبت بدلیل آخر حکم علی ذلک الموضوع، یتعارضان، فیراعی ما هو الأظهر، و إلّا فیکون مجملا.

و أما بناء علی مبنی القدماء الذی قوّیناه فی باب المفهوم، و حاصله دلالة القید علی کون الموضوع مرکّبا لا بسیطا.

ص: 182

و بعبارة اخری: کونه دخیلا فی ثبوت الحکم فبذلک و إن کان یرتفع محذور اللغویة فی کلام الحکیم.

أمّا دلالته علی انتفاء الحکم عند انتفائه فلا، کما ذهب إلیه السید المرتضی رضی اللّه عنه و استشهد بقوله: وَ اسْتَشْهِدُوا شَهِیدَیْنِ مِنْ رِجالِکُمْ ... الخ(1).

فإن کان مراده من هذا الاستشهاد أنه یکفی فی رفع محذور اللغویة کون القید دخیلا فی ثبوت الحکم کالمقیّد بحیث لا یکون المقیّد تمام الموضوع، فکما أنّ إثبات الحکم لموضوع لا یدلّ علی انتفائه عن موضوع آخر کذلک إثباته له مع قید لا یدلّ علی انتفائه عند انتفاء القید، فإنهما مشترکان فی کونهما دخیلین فی تحقق الحکم.

فلا یرد علیه ما أورده المتأخرون عنه أصلا.

فمحصل الفرق بین مبنی القدماء و المتأخرین حصول التعارض لو دلّ دلیل علی خلاف المنطوق المقیّد، علی الثانی دون الأول.

ص: 183

و أما إن اعتبر کل واحد من الجمل المستثنی منها فلا یمکن، فإنّ الاستثناء معنی حرفیّ، و هو عبارة عن الارتباط المندکّ فی المرتبطین بخلاف المعنی الاسمی، فإنّ له وجودا مستقلا فی الذهن.

و توضیحه: أنّ الاسم و الحرف مشترکان فی شی ء و متمیّزان فی شی ء آخر.

فأما اشتراکهما فهو أنّ الوجود الخارجی فی قولنا: «سرت من البصرة الی الکوفة» لیس إلّا السیر الاسمی و (أنا) و (البصرة) و (الکوفة) و لیس للابتداء و الانتهاء المفهومین من کلمة (من) و (الی) وجود آخر فی الخارج، و کذا مفردات هذه الجملة المرکّبة (کالبصرة) و (السیر) و لفظ (الابتداء) و (الانتهاء) و ضمیر (أنا) فهما مشترکان فی عدم ثبوت شی ء فی الخارج لهما، و لیس للابتداء و الانتهاء عین و لا أثر، سواء کان بلفظهما أو ب (من) و (الی).

و أما تمیّزهما فهو أنّ المعنی الاسمی موجود فی الذهن مستقلا دون الحرفی فإنه أمر انتزاعی لا یتحقق إلّا بالمرتبطین کما فی استعمال اللفظ فی اکثر من معنی، حیث إنّ اللفظ مرآة للمعنی، بل هو عینه باعتبار فلا یمکن اندکاک شی ء فی شی ء، یکون هو مندکّا فی شی ء آخر، بل الحروف لا معنی لها کما عن الرضی رضی اللّه عنه، خلافا لابن الحاجب، فالإشکال هنا أشدّ من إشکال استعمال اللفظ فی أکثر من معنی، لأنّ اندکاک الحرف فی معنی الاسم أخفی من اندکاک الاسم فی معناه، فتأمل جیدا.

فیمکن حینئذ تصدیق صاحب المعالم فی المقام من امتناع العود الی الجمیع و إن کان ما مهّده لإثبات مطلوبه محلّ نظر، هذا.

و لکن یمکن أن یجاب عن هذا الإشکال بجعل المتکلم أداة الاستثناء علامة للإخراج بأن یتصوّر کل واحد من المستثنی منه و یجعل لفظة «إلّا» مثلا علامة للإخراج من الجمیع.

کما یمکن أن یقال ذلک فی المشترک أیضا، و وحدة العلامة و تعدّد ذی العلامة

ص: 184

لا إشکال فیه، فافهم.

ص: 185

و فیه: أنّ الأخبار الواردة فی هذا الباب علی أقسام.

(منها) ما یدلّ علی عدم جواز العمل إن لم یوجد شاهد أو شاهدان من کتاب اللّه عزّ و جلّ.

مثل ما رواه الکلینی علیه الرحمة مسندا عن عبد اللّه بن أبی یعفور قال:

و حدّثنی الحسین بن أبی العلاء أنه حضر ابن أبی یعفور فی هذا المجلس، قال:

سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن اختلاف الحدیث یرویه من نثق به و منهم من لا نثق به قال علیه السّلام: اذا ورد علیکم حدیث فوجدتم له شاهدا من کتاب اللّه أو من قول رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و إلّا فالذی جاء بکم أولی به(1).

و عن محمّد بن یحیی عن علیّ بن الحکم عن عبد اللّه بن بکیر عن رجل عن أبی جعفر علیه السّلام قال: اذا جاءکم عنّا حدیث فوجدتم علیه شاهدا أو شاهدین من کتاب اللّه فخذوا به و إلّا فقفوا عنده ثم ردوه إلینا حتی یستبین لکم(2).

(و منها) ما یدلّ علی لزوم الرجوع الی الکتاب عند المعارضة(3)، فلا دلالة فیها علی المطلوب کما أنّ الطائفة الاولی تدلّ علی عدم جواز العمل بخبر الواحد، و هو ینافی «بناء العقلاء» منضمّا الی السیرة المستمرّة للمسلمین علی العمل، مضافا الی الأدلّة التی أقاموها للحجیّة فیجب حملها علی صورة المباینة کلیة.

مثل ما رواه سعید بن عبد اللّه الراوندی فی رسالته التی ألّفها فی أحوال أحادیث أصحابنا و إثبات صحتها عن محمّد و علی ابنی علی بن عبد الصمد عن أبیهما عن أبی البرکات علی بن الحسین عن أبی جعفر ابن بابویه عن أبیه عن سعد ابن عبد اللّه عن أیوب بن نوح عن محمّد بن أبی عمیر عن عبد الرحمن بن أبی عبد اللّه، قال: قال الصادق علیه السّلام: اذا ورد علیکم حدیثان مختلفان فاعرضوهما علی

ص: 186

کتاب اللّه، فما وافق کتاب اللّه فخذوه، و ما خالف کتاب اللّه فردّوه(1) الحدیث.

و ما رواه العیّاشی، عن الحسن بن الجهم، عن العبد الصالح علیه السّلام قال: اذا جاءک الحدیثان المختلفان فقسهما علی کتاب اللّه و أحادیثنا، فإن أشبهها فهو حقّ، و إن لم یشبهها فهو باطل(2).

(و منها) ما تدلّ علی أنّ ما خالف کتاب اللّه فهو زخرف أو لم أقله.

مثل ما رواه الکلینی علیه الرحمة عن محمّد بن یحیی عن أحمد بن محمّد بن عیسی عن ابن فضّال عن علیّ بن عقبة عن أیوب بن راشد عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: ما لم یوافق من الحدیث القرآن فهو زخرف(3).

و ما رواه عن عدّة من أصحابنا عن أحمد بن محمّد بن خالد عن أیوب بن الحرّ قال: سمعت أبا عبد اللّه علیه السّلام یقول: کل شی ء مردود الی الکتاب و السنّة، و کل حدیث لا یوافق کتاب اللّه فهو زخرف(4).

و محمّد بن إسماعیل عن الفضل بن شاذان عن ابن أبی عمیر عن هشام بن الحکم و غیره عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: خطب النبی صلّی اللّه علیه و آله بمنی فقال: أیّها الناس، ما جاءکم یوافق کتاب اللّه فأنا قلته، و ما جاءکم یخالف کتاب اللّه فأنا لم أقله(5).

و هذه الطائفة أیضا یجب حملها علی المخالفة فی غیر الأحکام، بل فی العقائد.

مضافا الی أنّ المخالفة بالعموم و الخصوص لیست مخالفة عند العرف.

و قریب من هذه الأخبار الأخبار الدالّة علی لزوم طرح الأخبار المخالفة(6).

ص: 187

فالحاصل: أنّ العمدة فی دلیل حجیة الأخبار الآحاد هی السیرة، و لم یرد فی الشرع ما یخالف السیرة بل ورد ترغیب و ترخیص علی العمل بقول الثقات، فلا یجوز رفع الید بهذه الأخبار عن تلک السیرة، و اللّه العالم.

ص: 188

ص: 189

و من هنا یندفع الإشکال بأنک قد قسمت العامّ و الخاصّ بما هو هو، لا بما هو موضوع للحکم، و هنا بعد تصوّرهما موضوعین.

بیان الاندفاع: أنّ العموم و الخصوص لهما لفظان موضوعان لغة بخلاف المطلق و المقیّد، فلذا یقولون: إنّ الرقبة فی کفارة قتل الخطأ مقیّدة و فی کفارة الیمین مطلقة، و فی الظهار مختلف فیها، فتعریفهما ب «ما دلّ علی شائع فی جنسه فهو مطلق و ما دلّ لا علی شائع فی جنسه فهو مقیّد» فی غیر موضعه.

فإنه- مضافا الی أنّ الإطلاق و التقیید من صفات المعنی دون اللفظ- یلزم أن یکون العموم الاستغراقی و المجموعی، و الأعلام کلها مقیّدات، و أن یکون مثل الانسان مع قطع النظر عن کونه متعلّقا و موضوعا للحکم مجرّدا عن اللام و التنوین، و کذا «رقبة» فی قولنا: «اعتق رقبة مؤمنة» مطلقات و کلها کما تری.

ص: 190

و اجیب أنّ الأول هو اللابشرط المقسمی(1)، و الثانی القسمی.

و التحقیق فی الجواب أن یقال: إنّ اعتبار الماهیة أو لحاظها ینقسم الی أقسام ثلاثة، لا نفس الماهیة، و قولهم: إنّ الماهیة الملحوظة اما کذا و إما کذا راجع الی ذلک، فإنّ ملحوظیتها صارت سببا للانقسام، و الاعتبار(2) مشترک بین الأقسام لا یکون عین واحد منها.

و کیف کان، فلا فرق بین اسم الجنس و علم الجنس فی کونه موضوعا للماهیة المبهمة المجرّدة عن القیودات.

فتوهّم أنه أخذ فی الثانی قید التعیّن الذهنی دون الأول مدفوع، بأنّ هذا القید لا یوجب إلّا فرقا فی الأحکام اللفظیة دون المعنویة، فتترتّب علیه آثارها من کونه ذا حال، و وصفه بالمعرفة و وصفها به، و غیر ذلک من الاحکام الثابتة للمعرفة.

و یؤید عدم الفرق، بل یدلّ علیه أنه یجب تجریده عند کونه موضوعا للحکم، و لا شی ء من المعنی الموضوع للّفظ «یجب تجریده» فی مقام الموضوعیة.

و بعبارة اخری: یکون علم الجنس من المعرّفات السماعیة کالمؤنثات السماعیة، غایة الأمر فی الثانی لا یمکن أن یقال: إنّ لهما نوع تأنیث فلا جرم قالوا إنها فی حکمهما من حیث ترتّب الأثر بخلاف المقام، فإنه یمکنهم أن یقولوا:

إنه وضع للجنس المتعیّن فی الذهن.

ص: 191

الخارجی، و قسم یراد به و بمدخوله فی مقام الموضوعیة الطبیعة، إما هی من حیث هی و إما باعتبار وجودها فی ضمن جمیع الأفراد أو بعض الأفراد، معیّنا کان أم غیر معیّن.

و القسم الثانی بأنواعه الثلاثة یسمی معرّفا بلام الجنس.

و اختلف فی کون اللام موضوعة لتلک المعانی أو تکون اختلاف الدلالات باختلاف إرادة المتکلم فی مقام الاستعمال، علی وجوه.

فقیل بکونها موضوعة لها، نسب ذلک الی قدماء النحویین.

و قد اورد علیه ما اورد علی القول بأنّ علم الجنس موضوع للماهیة المعیّنة فی الذهن من أنه یلزم تجریده عن هذا القید عند کونه موضوعا، فلا فائدة فی أخذه جزء للموضوع له.

مضافا الی أنه إن کان المراد من التعیّن التعیّن الشخصی فممنوع، و إن کان التعیّن الماهوی فلا إشکال فی أنّ کل ماهیة هی هی بعینها، و لا اختصاص له بعلم الجنس المعرّف باللام.

و قیل: إنّ اللام موضوعة فی جمیع الموارد للإشارة.

و فیه: مضافا الی أنه لیس کذلک فإنا لا نتصوّر من قولنا: «الرجل خیر من المرأة» أو إِنَّ الْإِنْسانَ لَفِی خُسْرٍ أو «و لقد أمرّ علی اللئیم یسبّنی» هذا الرجل أو هذا الانسان أو هذا اللئیم.

و مضافا الی لزوم اجتماع الإشارة و الوصف فی مثل قولنا: «هذا الانسان فعل کذا» و قوله علیه السّلام: «أ فلا تنظر الی هذا الانسان کیف یبصر بشحم و ینطق بلحم و یسمع بعظم» فإنّ الاشارة لیست معنی مستقلا- بل هی مندکّة- فی المشار إلیه کما قلنا مرارا.

بعبارة اخری: الألفاظ الموضوعة لها موضوعة لمصداق الإشارة التی یصدق علیها بالحمل الشائع، إنها اشارة، لا لمفهوم الإشارة.

ص: 192

و فی الکفایة إنها للتزیین کالحسن و الحسین.

و فیه: أنّ اللام فی المثالین قد دخلت للمح الوصفیة السابقة کما قال ابن مالک:

و بعض الأعلام علیه دخلاللمح ما کان عنه قد نقلا

کالفضل و الحارث و النعمان فذکرها و حذفها سیّان

و أما فی سائر الموارد التی لیست کذلک- مثل: رجل و غلام و أمثال ذلک- فلا.

و کیف کان، فلا نتعقّل معنی للّام مستقلا قد وضعت له.

إلّا أن یقال: إنّ اللغات توقیفیة، و المفروض أنّ أهل اللسان قد صرّحوا بأنها موضوعة للمعانی المذکورة.

و یمکن ردّه أیضا بأنّا- معاشر غیر العرب- أیضا نفهم ما یفهمه العرب من تلک الألفاظ المتداولة، و لا سیّما بعد الاطّلاع علی قواعدهم و مراعاتها، و الامر سهل.

ص: 193

الإجمالی المتعلّق بأمرین متباینین، کما اذا علمنا أنه إما زید و إما عمرو مثلا بحیث یکون بین الجزئیات ما به یمتاز کل واحد عن الآخر و لا تکون قابلة لأن یحمل کلّ واحد علی الآخر کزید و عمرو فی المثال المتقدم، و یحمل کل واحد من الوجود علیها و هی علیه.

و ان کان المراد من الجزئیة أنّ الطبیعة لما کانت متعدّیة عن نفسها فی مقام اللحاظ الی الوجود، و الوجود جزئی (یعنی بمقتضی قاعدة أنّ الشی ء ما لم یتشخص لم یوجد) فلا منافاة بین هذا المعنی و بین کونه کلیا یصدق علی الأفراد علی سبیل التبادل أو البدلیة.

فظهر أنّ الحقّ ما هو المنقول عن صاحب القوانین، و اختاره أیضا فی الکفایة دون ما اختاره صاحب الفصول و تبعه شیخنا الأنصاری علی ما نسب إلیه مقرّر و بحثه.

ص: 194

ص: 195

قرینة حال أو مقال، أو حکمة محتاجة الی مقدّمات ثلاث و إن کان فی بعضها تأمل کما یظهر إن شاء اللّه تعالی.

(إحداها) کون المتکلم فی مقام بیان تمام المراد. و المراد من هذه المقدّمة أنّ المتکلم یرید أن یبیّن تمام ما هو موضوع حکمه، للمخاطب(1) و لا یکون فی مقام أن یبیّن أنّ هذه الطبیعة متعلّقة للحکم فی الجملة، بأن یکون فی مقام أصل التشریع مثل کثیر من الآیات القرآنیة الشریفة نحو قوله تعالی: أَقِیمُوا الصَّلاةَ وَ آتُوا الزَّکاةَ و قوله عزّ من قائل: فَأَنَّ لِلَّهِ خُمُسَهُ و قوله جلّ و علا وَ لِلَّهِ عَلَی النَّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبِیلًا و أمثالها.

(ثانیتها) أن لا یکون هناک قرینة تصرف اللفظ الی بعض الأفراد ضرورة أنه لو کان کذلک یتعیّن تلک الأفراد بخصوصها و لا یکون المتکلم ناقضا لغرضه لو لم یلاحظ السریان و الشیوع کما لا یخفی.

(ثالثتها) عدم انس ذهن المخاطب بالنسبة الی بعض تلک الطبیعة لأجل خصوصیة من الخصوصیات، و یعبّر عن هذه ب «عدم وجود القدر المتیقّن فی مقام التخاطب» و قید التخاطب لإخراج الأفراد المتیقّنة التی یکون حصول التیقّن بعد التأمل و التعمل من العقل فإنه غیر مضرّ بالإطلاق.

و کیف کان، فلو کان الذهن مأنوسا مع بعض الأفراد حین التخاطب لم یکن هناک إطلاق، فإنّ المتکلم قد بیّن ما هو بصدد بیانه من بیان تمام المراد، فإنّ الأمر حینئذ دائر بین إرادة ما هو المتیقّن أو المشکوک، فینحلّ العلم الإجمالی الی العلم التفصیلی بالنسبة الی الأفراد المخصوصة التی لها خصوصیة زائدة علی سائر الأفراد، و الشکّ البدوی بالنسبة الی غیرها.

فلو کان مراد المتکلم هو هذه الأفراد المخصوصة لما أخلّ بالغرض، لأنّ الغرض بیان تمام المراد و لو بحسب الواقع. نعم، لو کان غرضه بیان تمام المراد

ص: 196

فعلا لم یفد الکلام له.

بل یمکن أن یقال- بضمیمة المقدّمة الاولی-: إنّ غیر هذه الأفراد معلومة العدم فی الموضوعیة، لأنّ الغرض أنّ المتکلم فی مقام بیان تمام ما هو موضوع حکمه بمقتضی المقدّمة الاولی. و المفروض أنّ ما هو الممکن لأن یکون موضوعا لحکمه، هو هذه الأفراد المخصوصة باعتبار تیقّنها فی مقام التخاطب و لازم هذین عدم کون الباقی موضوعا له.

فالحاصل: أنّ النظر البدوی و إن کان یقتضی احتمال الموضوعیة بالنسبة الی الأفراد المخصوصة إلّا أنّ بالنظر الثانوی یعلم عدم موضوعیتها قطعا بضمیمة المقدّمة الاولی، فتأمل جیدا.

و قد أشکل علیه بعض الأعاظم- بعد تسلیم أنّ الإطلاق و التقیید تابعان للحاظ الشیوع و عدمه- (أولا) بأنّ اللازم من ذلک عدم جواز التمسّک بالإطلاق فیما اذا کان کلام المتکلم مسبوقا بالسؤال عن فرد خاصّ کما اذا سئل عن وجوب إکرام النحوی فأجاب المسئول بقوله: أکرم العالم، مع أنهم یتمسّکون بمثل هذا فی بعض الموارد.

(و ثانیا) بأنه یلزم عدم جواز التمسّک فیما اذا کان القدر المتیقّن بعد التأمل و التعمل من العقل، مع أنّ الملاک هنا مع کون المتیقّن فی مقام التخاطب واحد.

(و ثالثا) بأنّ وجود القدر المتیقّن غیر مضرّ فی الإطلاق، لأنّ المفروض بمقتضی المقدّمة الاولی کون المتکلم فی مقام بیان تمام مراده الواقعی، و مجرّد وجود المتیقّن لا یدلّ علی مراده الواقعی، فیمکن التمسّک مع هذا کما لا یخفی.

ص: 197

الأول: الکلام لیس فی لفظ «ط، ل، ق» بل فیما یصدق علیه بالحمل الشائع الصناعی أنه مطلق و یستعمل مطلقا.

الثانی: أنّ الألفاظ لیست علی قسمین، قسم یقال إنه مطلق، و قسم یقال: إنه مقیّد.

بل الشی ء الواحد تارة یحمل علیه المطلق و اخری یحمل علیه المقیّد.

الثالث: الإطلاق و التقیید لیسا إلّا باعتبار أنّ المعنی هو الذی یتّصف بالمطلق و المقیّد، فیکون من قبیل الصفة بحال متعلّق الموصوف، أی اتصاف اللفظ بهما باعتبار المعنی.

الرابع: أنّ المعنی الذی یتّصف بهما لیس یتّصف علی الإطلاق بل فی مقام الموضوعیة للحکم، فکل معنی لوحظ فی مقام الموضوعیة للحکم بحیث یکون صدقه علی الأفراد بالسویة یکون مطلقا، و إلّا فمقیّد.

الخامس: أنّ معنی الإطلاق تساوی شمول الحکم لأفراد ذلک الموضوع بالسویة، و معنی التقیید عدم تساویه کذلک.

السادس: أنّ المناط فیهما أخذ ذلک فی مقام الموضوعیة تمام الموضوع للحکم بحیث یکون القید مسلوبا عنه بنحو القیدیة، بل بنحو السلب الشائع الصناعی، و أخذه جزء لموضوع الحکم بحیث یکون الموضوع مرکّبا من أمرین.

فحینئذ(1) یکون مناط الإطلاق عدم أخذ الغیر فی الموضوع، و مناط التقیید أخذه فیه، فمناط الأول یکون أمرا عدمیا، و مناط الثانی یکون وجودیا.

فحینئذ لا حاجة إلّا الی المقدّمة الاولی من المقدّمات الثلاث التی قد ذکرها فی الکفایة لأخذ الإطلاق.

فإنّ الثانیة لا تکون مقدّمة، بل المفروض فی الکلام ما اذا لم یکن هناک قرینة لفظیة تدلّ علی القید، فجعل موضوع البحث مقدّمة له کما تری.

ص: 198

و المقدّمة الثالثة غیر محتاج إلیها بعد فرض أنّ المتکلم قد بیّن تمام الموضوع لحکمه و لو کان هناک قدر متیقن، فتأمل جیدا.

ص: 199

تعلّق الحکم به ظاهرا منافیا لتعلّقه بمفهوم مقیّد کالأوامر، فإن تعلّق الحکم بالرقبة المؤمنة بحسب الواقع لا ینافی تعلّقه بالطبیعة، أعنی طبیعة الرقبة مثلا ظاهرا، فلم یمکن إثبات إطلاقه بالتمسّک بأصالة الحقیقة بخلاف الطبیعة الواقعة تلو النهی أو النفی، فإنّ أداة النهی أو النفی قد وضعت للزجر عن مدخولها و نفیه، فاذا کان متعلّق النهی مثلا بحسب الواقع الزجر عن إکرام الرجل الجاهل و تعلّق النهی بمطلق الرجل فإنه ینافی وضع أداة النهی و النفی فیتمسّک حینئذ بأصالة الحقیقة، فافهم و اغتنم.

ص: 200

ص: 201

ص: 202

ص: 203

ص: 204

و کیف کان، فیدفع الإشکال بما ذکرنا.

و المراد بالالتفات الالتفات مع توجّه النفس الی وجوده و عدمه المعبّر عنه بالالتفات التصدیقی لا التصوّری فقط.

ص: 205

التفاوت عین ما به الاتحاد، و الحکم لیس کذلک، فإنّ الشأنیة و الفعلیة أمران مختلفان لا ربط لأحدهما مع الآخر.

نعم، هنا تقسیم آخر له باعتبار آخر، و هو أنه واقعی أو ظاهری.

توضیحه: أنّ إرادة الانبعاث و الانزجار اذا تعلّقا بالموضوعات التی هی بالحمل الشائع الصناعی موضوعات متوجّهة الی المکلفین مطلقا من غیر نظر الی حالاتهم من القطع و الظن أو الشکّ و غیرها من الحالات الطارئة علیه، فالحکم یسمّی واقعیا.

و إن تعلّقا نظرا الی بعض حالاته ککونه شاکّا أو ظانّا یسمی الحکم حکما ظاهریا باعتبار أنّ وظیفته فی مرحلة الظاهر ذلک و لکنه طریق الی الواقع و منجز له کالقطع.

فالحکم الظاهری من الامارات و بعض الاصول، کالقطع فی کونه منجزا للواقع علی تقدیر المصادفة بمعنی استحقاق المخالف للعقوبة علی ترکه لو صادف الواقع، و التجرّی لو لم یصادف، و لا یکون حکما مستقلا فی مقابل الحکم الواقعی، و لذا لو خالف الامارة و صادف الواقع لم یستحقّ العقوبتین، و لو خالف لم یستحقّ العقوبة علی الواقع، بل یجری علیه حکم التجرّی علی ما یأتی إن شاء اللّه تعالی.

فتقسیم الشیخ قدّس سرّه نفسه الزکیة بأنّ الحکم الظاهری یجعل تارة بحیث تکون المصلحة فی نفسه و اخری طریقا الی الواقع لا یخلو من إشکال.

و حیث قلنا إنّ القطع و الامارة یشترکان فی المنجزیة و یفترقان فی أنّ الأول یتعلّق بالواقع، و الثانی و إن کان أیضا یتعلّق بالواقع کما بیّنا إلّا أنه اذا تعلّق القطع بهذا الحکم یکون متعلّقا بما هو طریق الی الواقع، لا بالواقع نفسه.

فقول صاحب الکفایة رحمه اللّه «إنّ البالغ العاقل الذی وضع علیه قلم التکلیف اذا التفت الی حکم فعلی واقعی أو ظاهری إما أن یحصل له القطع ... الخ» لا یخلو من إشکال، لما ذکرنا من أنّ تعلّق القطع بالحکم الواقعی غیر تعلّقه بالحکم الظاهری.

ص: 206

فتقسیم صاحب الکفایة رحمه اللّه و إن کان حسنا- من حیث کونه ثنائیا و لا یرد علیه إشکال عدم دخل الشکّ و الظنّ فی الرجوع الی الامارات و الاصول- إلّا أنه مورد له من هذه الجهة التی ذکرناه.

و الجواب عنه بأنّ کونه قدّس سرّه فی مقام بیان الحالات الطارئة علی الانسان، مطلقا خلاف الظاهر، بل الظاهر أنه قدّس سرّه فی مقام بیان الحالات التی باختلافها تختلف الأحکام، فتأمل جیدا.

و عن بعض الأعاظم قدّس سرّه(1)- فی مقام رفع الإشکال عن الشیخ رحمه اللّه- أنّ المکلف إما أن تحصل له حالة لا یمکن معها عدم تنجّز الحکم قطعا أو لا یمکن تنجّزه قطعا أو یکون محتملا الأمرین.

و بعبارة اخری: الحالة الحاصلة إما کاشفة تامّة أو غیر کاشفة تامّة أو کاشفة ناقصة.

فالاولی هی القطع، و الثانیة هی الشکّ، و الثالثة هی الظنّ، فلا إشکال علی الشیخ رحمه اللّه فی مقام التقسیم.

و فیه: (أولا) أنّ الحالة الظنّیة لا دخل لها فی الأحکام الثابتة للظانّ، بل المناط عدم العلم، سواء کان ظانّا أو شاکّا.

(و ثانیا) عدم إمکان کون الشکّ منجزا مطلقا ممنوع، فإنّ الشکّ فی الشبهة الحکمیة و فی التخصیص قبل الفحص، بل فی مطلق المعارض قبله منجز للواقع، بمعنی أنه لو ترک و صادف الواقع کان التارک مستحقا للعقوبة عقلا، و کذا الاستصحاب منجز للواقع شرعا علی الأصحّ، کما سیأتی إن شاء اللّه فی محلّه من کون حجیته من باب التعبّد.

و الحاصل مما ذکرنا آنفا: أنّ جعل الظنّ مقابلا للشکّ غیر جید، بل المتعیّن جعل التقسیم ثنائیا کما أنّ جعل القواعد الأربعة قسیما للقطع لا یخلو من إشکال،

ص: 207

لأنّ القطع بالحکم یشمل الاشتغال و الاستصحاب و التخییر فی الجهة.

نعم، البراءة و بعض أقسام التخییر یکون فی مقابل القطع.

توضیحه: أنّ المکلف اذا توجّه الی التکلیف فإما أن یکون عالما به أو لا، فإن کان عالما فإما أن یحصل له العلم التفصیلی أو الإجمالی.

لا إشکال فی تنجّز التکلیف اذا علم تفصیلا، و فی صورة الإجمال فإما أن یمکن له المخالفة و الموافقة القطعیتین أو لا یمکن شی ء منهما أو یمکن المخالفة القطعیة دون الموافقة القطعیة، فالأول هو الاشتغال فهو أثر العلم الإجمالی.

و الثانی هو الدائر بین المحذورین، و هو مجری التخییر العقلی. و الثالث هو الاشتغال أیضا عقلا بالنسبة الی حرمة المخالفة القطعیة و الحاصل: أنّ ما یمکن فیه کلاهما أو أحدهما إن کان هو المخالفة القطعیة فالتکلیف منجز بحکم العقل، و ما لا یمکن فیه واحد منهما یحکم العقل بعدم تنجّز الواقع.

و إن لم یکن عالما فإن کان له حالة سابقة فالحکم منجز بحکم الشرع، و هو المعبّر عنه بالاستصحاب و إلّا فالبراءة.

فالاشتغال و الاستصحاب و التخییر بالنسبة الی المخالفة القطعیة موجبة لتنجز المعلوم إجمالا، کالقطع التفصیلی الموجب لتنجّز الأحکام.

فالأولی أن یقال فی مقام التقسیم: إنّ المکلف اذا توجّه الی وجود التکلیف و عدمه فإما أن یکون له منجّز من القطع- أعمّ من التفصیلی و الإجمالی و الامارات مثل خبر الواحد و الإجماع المنقول و الشهرة و بعض الاصول کالاستصحاب- أو لا فعلی الأول یعمل بمقتضی التنجز و علی الثانی یرجع الی البراءة أو التخییر(1).

ص: 208

و ممّا ذکرنا من حکم العقل بلزوم متابعة العلم الذی من مصادیقه مورد الاشتغال و بعدم لزوم متابعة غیر العلم الذی من مصادیقه مورد البراءة و بعض موارد التخییر ظهر ما فی کلام الشیخ قدّس سرّه من قوله: «فإن حصل له الشک فالمرجع هی القواعد المقرّرة شرعا ... الخ» فإنّ غیر الاستصحاب لا یکون هناک قاعدة شرعیة کما عرفت تفصیلا و اللّه العالم.

قال الشیخ قدّس سرّه: لا إشکال فی وجوب متابعة القطع و العمل علیه ما دام موجودا لأنه بنفسه طریق الی الواقع ... الخ.

ص: 209

استحقاقه للعقوبة علی تقدیر المخالفة و المصادفة.

و هذا المعنی أیضا مرکّب من امور ثلاثة:

الأول: عدم اختصاص الحکم بوجوب المتابعة، بالقاطع، بل کل عاقل یحکم بذلک.

الثانی: أنّ المراد بالوجوب هو العقلی لا الشرعی.

الثالث: اعتبار عنوان متابعة القطع فی مقام الامتثال، و هو بهذا المعنی یقوم مقامه سائر الامارات و الاصول کما سیأتی إن شاء اللّه تعالی بیانه، لأنّ حالهما أیضا کذلک لأنّ کل عاقل یحکم بعد ملاحظة أدلّة اعتبار الامارة أنها اذا قامت علی حکم أو موضوع ذی حکم لو کانت مطابقة للواقع لکان منجزا علیه، فتکون نظیر القطع فی المنجزیّة، لأنها نظیر القطع فی کونه منجزا.

و علی هذا لا یرد إشکال توضیح الواضحات، و کذا عبّر فی الکفایة بقوله: «لا شبهة فی وجوب العمل علی وفق القطع عقلا و لزوم الحرکة علی طبقه جزما و کونه موجبا لتنجّز التکلیف الفعلی ... الخ».

فالأولی التعلیل لعدم کونه قابلا للجعل بقوله رحمه اللّه: لعدم جعل تألیفی حقیقة بین الشی ء و نفسه و لا بینه و بین لوازمه.

لأنّ التنجیز لیس من لوازمه، و علی تقدیره: فعدم قابلیة اللوازم للجعل مطلقا ممنوعة. نعم، اللوازم المنتزعة من مرتبة ذات الشی ء لیست قابلة للجعل، و أما المنتزعة من مرتبة متأخرة عنه فهی قابلة للجعل.

و کذا فی قول صاحب الکفایة فی مقام بیان آثار القطع: «و عذرا فیما أخطأ قصورا» إشکال.

لأنّا قد ذکرنا أنه یظهر من عبارته قدّس سرّه أنّ لهذا القطع دخلا فی الحکم بلزوم المتابعة و تنجّز الواقع بالنسبة إلیه بحیث لو لم تحصل له هذه الصفة لم یتنجز الواقع، فوجود هذا الحکم الواقعی بما هو هو غیر موجب لتنجّزه.

ص: 210

فحینئذ یکفی فی العذریة عدم حصول هذه الصفة لا حصولها علی ضدّ الواقع أو نقیضه، فلو اعتبرنا فی العذریة حصول القطع علی خلاف الواقع لزم التناقض فی الکلام. و لا فرق فیها بین بقائه متردّدا أو جازما علی خلافه.

و محلّ الکلام فیما اذا کان جزمه عن قصور إما بعدم وصوله الی الواقع بعد التتبع الملازم أو بعدم التفاته الی وجوده و عدمه أصلا کی یحصل له التردّد، بل جازم علی العدم کما اذا کان جهله و عزمه عن تقصیر و لا فرق بین تقصیره فی التفحص و التتبع فی الأدلّة و بین عصیانه للنهی الطریقی کما اذا نهاه عن تحصیل الواقع بأمثال الرمل و الجفر، و مع ذلک قد حصل له القطع من تلک الطرق، فإنه فی الصورتین غیر معذور عند العقلاء.

ص: 211

فی الحکم علی وجه الموضوعیة، فإنه تابع لدلیل الحکم، فإن ظهر منه أو من دلیل خارج اعتباره علی وجه الطریقیة للموضوع قامت الامارات و (بعض- خ ل) الاصول مقامه، و إن ظهر من دلیل الحکم اعتبار القطع فی الموضوع من حیث کونها صفة خاصّة قائمة بالشخص لم یقم مقامه غیره. انتهی موضع الحاجة من کلامه زید فی علوّ مقامه.

اعلم أنّ المراد من هذه العبارة یتصوّر علی وجوه:

ص: 212

إن قلت: یمکن أن یکون له الأثر علی کلا التقدیرین. أما علی تقدیر کون القطع جزء للموضوع فیکفی کونه دخیلا فی الموضوع جزء، بحیث لو انضمّ إلیه الجزء الآخر الذی هو الأمارة و أما علی تقدیر کون القطع تمام الموضوع ففیما اذا کان للمقطوع أثران: أحدهما یترتّب علی نفسه عند وجوده النفس الأمری و ثانیهما یترتّب علیه مع فرض قیام الامارة فیصحّ التنزیل باعتبار ذاک الأثر المترتّب علی نفسه. مثلا قد ثبتت الحرمة للخمر الواقعیة و النجاسة لمعلومها، فاذا قامت الأمارة علی کون مائع خمرا یثبت النجاسة الواقعیة للخمر المحکوم بالحرمة ظاهرا.

قلت: یرد علی الأول بأنّ الخمر الذی هو جزء للموضوع إن کانت جزئیته بوصف کونه ممّا قامت به الأمارة فالمفروض أنه مقطوع، و إن کانت مع قطع النظر عنه لزم الدور لأنّ اعتبار قیام الأمارة علی کون هذا خمرا موقوف علی کونها ذات أثر و هو موقوف علی قیام الأمارة.

و یرد علی الثانی أنه یلزم کون ما حکم به بالحکم الظاهری المتأخر عن الحکم الواقعی بمرتبتین متقدما علیه کذلک، و هو کما تری فتأمل، فالأولی هو الوجه الأول.

ص: 213

شرعا» انتهی.

ثم قال- عند الجواب عن الاجماع المدعی علی القبح-: «و المسألة عقلیة» انتهی.

و المقصود من نقل هذه العبارات بیان أنّ کلمات الشیخ رحمه اللّه مختلفة فی بیان محلّ النزاع.

فلا بدّ أولا من بیان محلّ النزاع، ثم بیان المختار ثانیا إن شاء اللّه تعالی فنقول:

محلّ النزاع یتصوّر علی وجوه أربعة، لأنه إما أن یکون فی الحکم الشرعی، و إما أن یکون فی الحکم العقلی.

و علی الأول فإما أن یکون الکلام فی أنّ المقطوع الحرمة بما هو مقطوع الحرمة یکون من المحرّمات، و إما أن یکون مقطوع الحرمة بقطع مخالف للواقع.

و علی الثانی فإما أن یکون حکم العقل بالقبح بملاک آخر غیر ملاک العصیان، و إما بملاک العصیان.

لا إشکال فی أنّ النزاع علی الأولین مقطوع العدم، مضافا الی لزوم محرّمات غیر متناهیة، فإنّ المفروض أنّ مقطوع الحرمة- باعتبار تعلّق القطع به- یصیر حراما، فیتعلّق القطع بذاک الحرام الآخر فیصیر حراما، فیتعلق القطع به أیضا فیصیر حراما، و هکذا مع بطلانه بالبداهة.

و کذا لا إشکال فی عدم کون مقطوع الحرام حراما بملاک آخر، فانحصر النزاع فی کون الفعل المتجری به حراما بملاک العصیان أم لا.

ص: 214

نعم المولی، و لذا یسری قبحه الی عزمه و إرادته أیضا.

فعنوان الخروج عن رسوم العبودیة عنوان مستقلّ موجب لتقبیح العقلاء، بل و استحقاقه العقاب شرعا من غیر تفاوت بنظر العقل بین العاصی و المتجرّی من هذه الحیثیة و حرمة إرادة ذلک أیضا، من حیث إنه إرادة الحرام، و إلّا فلا وجه لحرمة إرادة شرب المائع الذی یعتقد أنه شرب المسکر کما لا یخفی.

إن قلت: إنّ العقل یحکم باستحقاق العبد العقوبة علی إتیان ما هو مبغوض للمولی، و المفروض عدم إتیانه بما هو مبغوض له.

قلت لا نسلّم ذلک، فإنّ العقل یحکم باستحقاقه العقوبة علی مخالفة الاوامر الاختباریة مع أنه لم یأت به بما هو مبغوض له.

إن قلت: ان الدلیل لم یدل الا علی ترتب العقاب علی المعصیة و التجری لیس بمعصیة.

قلت: الکلام إنما هو فی الاستحقاق بحکم العقل لا الفعلیة، و هو لا یفرّق بین التجرّی و المعصیة.

و الإجماع المدّعی فی المقام علی حرمة السفر مثلا عند ظنّ الضرر أو حرمة تأخیر الصلاة عند ظنّ ضیق الوقت یراد به هذا المعنی الذی یعرفه الوجدان و یحکم به، لا أنه کاشف عن رأی المعصوم علیه السّلام أو عن خبر صحیح جامع لشرائط القبول، لأن المسألة لم تکن معنونة عند القدماء کی یستکشف بها رأیه علیه السّلام، هذا مع کونه عقلیة لیس للاستکشاف إلیها طریق أجاب الشیخ رحمه اللّه عنه به.

فانقدح أنّ توهّم کون القبح لسوء السریرة، لا للفعل المتجرّی به مدفوع بما ذکرناه، مضافا الی عدم تسلیم کون کل عاص بکون عصیانه لسوء سریرته مع مولاه، فإنّ العبید علی قسمین: قسم یکون عصیانهم لکونهم بصدد الفساد و الاستکبار کما حکی اللّه عن إبلیس بقوله تعالی: قالَ ما مَنَعَکَ أَلَّا تَسْجُدَ إِذْ

ص: 215

أَمَرْتُکَ قالَ أَنَا خَیْرٌ مِنْهُ خَلَقْتَنِی مِنْ نارٍ وَ خَلَقْتَهُ مِنْ طِینٍ(1).

و قسم لا یکون کذلک، بل یتوجّه الی مولاه بمجرّد مخالفته إیّاه و یتضرّع و یتوب، کما حکی اللّه تعالی مخاطبا لآدم و حوّاء علی نبیّنا و آله و علیهما السلام بقوله تعالی: أَ لَمْ أَنْهَکُما عَنْ تِلْکُمَا الشَّجَرَةِ وَ أَقُلْ لَکُما إِنَّ الشَّیْطانَ لَکُما عَدُوٌّ مُبِینٌ* قالا رَبَّنا ظَلَمْنا أَنْفُسَنا وَ إِنْ لَمْ تَغْفِرْ لَنا وَ تَرْحَمْنا لَنَکُونَنَّ مِنَ الْخاسِرِینَ(2).

فمخالفة مثل هذا العبد لمولاه لا یکون لسوء سریرته، و کونه بصدد الطغیان، بل حسن سریرته تقتضی التضرّع إلیه.

و لا وجه أیضا لما فی الکفایة من کون استحقاق العقوبة بسبب إرادته للمعصیة، لما ذکرنا من أنّ قبح الإرادة ناش عن قبح الخروج عن رسوم العبودیة، و هذا القبح مساو لإرادة المعصیة علی تقدیر المصادفة.

و الحاصل: أنّ جمیع مقدّمات المعصیة من المیل و العزم و الجزم و الإرادة التی لا تتخلّف عن المراد مساویة لمقدّمات التجرّی حتی بالنسبة الی الفعل الخارجی المعبّر عنه ب «المتجری به».

و بعبارة اخری: حرکات النفس قد انتهت الی منتهی المقصد و هو الفعل و لم یبق شی ء تفعله کی یکون العبد معذورا عند المولی، فما لم یصل الی مرتبة الفعلیة لم یحکم العقل باستحقاق العبد العقوبة، لعدم صدق عنوان الخروج عن رسوم العبودیة.

بل الأخبار المرویة عنهم علیهم السّلام أیضا دالّة علی العفو عن إرادة المعصیة و إن کان لها تأثیر فی النفس و موجب لانحطاطها عن المرتبة العالیة الی المرتبة الدانیة لکنه غیر استحقاق العقوبة، هذا.

مضافا الی أنه لا وجه لتوهّم أنّ منشأ استحقاق العبد العقوبة هو الإرادة، لأنّ الحیوانات کلها لها إرادات، إذ الأفعال الصادرة عنها لیست کالتقلّص الطبیعی نحو

ص: 216

تقلّص اللحم الحار بعد قطع أوداجه و قبل ذهاب حرارته.

بل منشأ الاستحقاق هو الاختیار الذی معناه تشخیص أنه خیره الناشی من حکم العقل بعد ملاحظة الخیرات و الشرور و میل النفس الی الأولی باعتبار الرقائق التی تمیل بها الی العالم العلوی المناسب لها و الی الثانیة باعتبار الرقائق التی تمیل بها الی العالم السفلی المتناسب لها.

و یمکن أن یکون هو المراد بقوله تعالی: إِنَّا خَلَقْنَا الْإِنْسانَ مِنْ نُطْفَةٍ أَمْشاجٍ نَبْتَلِیهِ فَجَعَلْناهُ سَمِیعاً بَصِیراً(1).

کما لا وجه أیضا لتوهّم أنّ إرادة المعصیة ناشئة من خبث السریرة الراجعة الی الذات المخلوقة کذلک فینقطع السؤال بلم، لأنّ الذاتی لا یعلّل ضرورة أنه مخالف للآیات و الأخبار الکثیرة و حکم العقل.

أما الآیات فکثیرة، منها قوله تعالی: یا مَعْشَرَ الْجِنِّ وَ الْإِنْسِ أَ لَمْ یَأْتِکُمْ رُسُلٌ مِنْکُمْ یَقُصُّونَ عَلَیْکُمْ آیاتِی وَ یُنْذِرُونَکُمْ لِقاءَ یَوْمِکُمْ هذا قالُوا شَهِدْنا عَلی أَنْفُسِنا وَ غَرَّتْهُمُ الْحَیاةُ الدُّنْیا وَ شَهِدُوا عَلی أَنْفُسِهِمْ أَنَّهُمْ کانُوا کافِرِینَ(2) دلّ علی أنّ سبب کفرهم إنما هو اختیار أنفسهم الکفر.

مضافا الی عدم صحة المخاطبة بهذا الخطاب المهیل إلّا لمن کان ذا اختیار بنفسه مع قطع النظر عن ذاته، بل إنما یصحّ فیما اذا لم یجعله خبیثا ذاتا و إلّا فیقبح ذلک الخطاب.

و أما الأخبار فکثیرة علی اختلافها، فمنها ما یدلّ علی أنّ للقلب اذنین کما رواه فی الکافی، عن علیّ بن إبراهیم عن أبیه عن ابن أبی عمیر عن حمّاد عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: ما من قلب إلّا و له أذنان علی إحداهما ملک مرشد و علی الآخر شیطان مفتن، هذا یأمره و هذا یزجره، الشیطان یأمره بالمعاصی و الملک یزجره عنها، و هو قول اللّه عزّ و جلّ: عَنِ الْیَمِینِ وَ عَنِ الشِّمالِ قَعِیدٌ* ما یَلْفِظُ مِنْ قَوْلٍ

ص: 217

إِلَّا لَدَیْهِ رَقِیبٌ عَتِیدٌ(1).

و عن محمّد بن یحیی، عن أحمد بن محمّد بن عیسی عن علیّ بن الحکم عن سیف بن عمیرة، عن أبان بن تغلب عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: ما من مؤمن إلّا و لقلبه أذنان، فی جوفه اذن ینفث فیها الوسواس، و اذن ینفث فیها الملک، فیؤیّد اللّه تعالی المؤمن بالملک فذلک قوله عزّ و جلّ: وَ أَیَّدَهُمْ بِرُوحٍ مِنْهُ(2).

و یستفاد من هذه أنّ الانسان مخلوق بحیث یصلح منه صدور الخیر و الشرّ معا لا أنه مجبور علی أحدهما ذاتا، و الروایة الثانیة و إن اختصّت بالمؤمن إلّا أنّ الاولی عامّة لکل قلب، سواء کان مؤمنا أم غیره.

و منها ما یدلّ علی أنّ الانسان خلق من الطینتین: السجّین و العلّیین، و لازم ذلک أن لا یکون أحد عاصیا، بمقتضی سوء سریرته لأنّ سریرته مرکّبة من أمرین، یقتضی کل واحد منهما خلاف ما یقتضی الآخر.

مثل ما رواه فی الکافی، عن علیّ بن إبراهیم عن أبیه عن حمّاد بن عیسی عن ربعی بن عبد اللّه عن رجل عن علیّ بن الحسین علیهما السّلام قال: إنّ اللّه خلق النبیّین من طینة علّیین، قلوبهم و أبدانهم، و خلق قلوب المؤمنین من تلک الطینة، و جعل خلق أبدان المؤمنین من دون ذلک. و خلق الکفار من طینة سجّین، قلوبهم و أبدانهم، و خلط بین الطینتین، فمن هذا یلد المؤمن الکافر، و یلد الکافر المؤمن، و من هاهنا یصیب الکافر الحسنة، فقلوب المؤمنین یحنّ الی ما خلقوا منه(3).

و موضع الاستشهاد هو قوله علیه السّلام: «و خلط بین الطینتین ... الخ» و إن کان قبله یوهم خلاف ذلک.

و عن علیّ بن محمّد عن صالح بن أبی حمّاد عن الحسین بن یزید (زید- خ ل)

ص: 218

عن الحسن بن علی عن (بن- خ ل) أبی حمزة عن إبراهیم عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: إنّ اللّه جلّ و عزّ لمّا أراد أن یخلق آدم (علی نبیّنا و آله و علیه السلام) بعث جبرئیل فی أول ساعة من یوم الجمعة فقبض بیمینه قبضة بلغت من السماء السابعة الی السماء الدنیا، و أخذ من کل سماء تربة، و قبض قبضة اخری من الأرض السابعة العلیا الی الأرض السابعة القصوی، فأمر اللّه عزّ و جلّ کلمته فأمسک القبضة الاولی بیمینه و القبضة الاخری بشماله، ففلق الطینتین فذرا من الأرض ذروا، و من السماء ذروا، فقال للذی بیمینه: منک الرسل و الأنبیاء و الأوصیاء و الصدّیقون و المؤمنون و السعداء و من ارید کرامته فوجب لهم ما قال کما قال، و قال للذی بشماله: منک الجبّارون و المشرکون و الکافرون و الطواغیت و من ارید هوانه و شقوته فوجب لهم ما قال، کما قال: ثم إنّ الطینتین خلطتا جمیعا(1) الحدیث.

و عن أبی علی الأشعری و محمّد بن یحیی عن محمّد بن إسماعیل عن علیّ ابن الحکم عن أبان بن عثمان، عن زرارة عن أبی جعفر علیه السّلام قال: لو علم الناس کیف کان ابتداء الخلق ما اختلف اثنان، إنّ اللّه عزّ و جلّ قبل أن یخلق الخلق قال:

کن ماء عذبا أخلق منک جنّتی و أهل طاعتی، و کن ملحا اجاجا أخلق منک ناری و أهل معصیتی. ثم أمرهما فامتزجا، فمن ذلک صار یلد المؤمن الکافر، و الکافر المؤمن، ثم أخذ طینا من أدیم الأرض فعرکه عرکا شدیدا کالذرّ یدبّون، فقال لأصحاب الیمین: الی الجنة بسلام، و قال لأصحاب الشمال: الی النار و لا ابالی، ثم أمر نارا فاسعرت فقال لأصحاب الشمال ادخلوها، فهابوها، و قال لأصحاب الیمین: ادخلوها، فدخلوها فقال: کونی بردا و سلاما فکانت بردا و سلاما، فقال أصحاب الشمال: یا ربّ أقلنا فقال: قد اقلتکم فادخلوها، فذهبوا فهابوها، فثمّ ثبتت الطاعة و المعصیة فلا یستطیع هؤلاء أن یکونوا من هؤلاء، و لا هؤلاء من هؤلاء(2).

ص: 219

و الروایة الأخیرة صریحة فی أنّ الطاعة و المعصیة کان لکل من الطائفتین أمران اختیاریان، لأنّ أصحاب الشمال لا یمکن أن یصیروا مطیعین و إلّا لما أمرهم بدخول النار، و لما قالوا: «ربّنا أقلنا».

و الروایات بهذا المضمون أو قریب منها مستفیضة، بل متواترة بوجه تفید القطع علی خلاف ما توهّم.

و أما حکم العقل فإنه یقبح عقلا- من العاقل فضلا عن الحکیم العادل- أن یأمر من جعل طینته من شی ء لا یقتضی إلّا العصیان بالإطاعة و یبعث إلیه الرسل و الکتب و یؤاخذه علی مخالفته، مع أنّ المفروض أنّ المخالفة مقتضی طینته و جبلّته، و هو واضح لمن له أدنی تدبّر، فتأمل جیدا.

فانقدح أنه لا وجه لتوهّم کون المعصیة ناشئة من سوء سریرة العبد التی لا تعلّل باعتبار أنها ذاتیة، و الذاتیات لا تعلّل هذا.

ص: 220

التحقیق أن یقال: إنّ الأفعال إن لوحظت بعناوینها الخاصّة مع قطع النظر عن وجودها فی الخارج یکون الحسن و القبح حینئذ ذاتیّین لهما، و إن لوحظت مع النظر إلیه یکونان بالوجوه و الاعتبار، فالاساءة و الإحسان مفهومان قبیحان و حسنان ذاتا، و اذا وجدتا فی الخارج فی ضمن مصداق یمکن طرو عنوان ضدّ کل واحد بملاحظته کونه ذا مصلحة و مفسدة کلیهما.

(الثالث) أنّ ما یحکم العقل باستحقاق العبد العقوبة به إنما هو القبح الناشئ عن صدق عنوان مخالفة المولی و الخروج عن رسوم العبودیة، لا القبح الذی لا یکون للشی ء الناشئ عن کونه ذا مفسدة مع قطع النظر عن تعلّق النهی.

نعم، لو دلّ دلیل علی أنّ کل ما کان قبیحا عقلا فلا تفعله کان العبد مستحقا بارتکابه العقوبة بهذا الاعتبار الذی ذکرنا، لا باعتبار القبح الذاتی الناشئ عن المفسدة النفس الامریة.

اذا عرفت هذه الامور الثلاثة یظهر لک أنّ قبح التجرّی الذی هو بملاک العصیان باق علی حاله من غیر تغییر، سواء کان الفعل المتجرّی به واجبا واقعا أم مکروها أم مباحا، لأنّ المفروض أنه لا تأثیر فی القبح أو الحسن الواقعی فی رفع قبح هذا العنوان المترتّب علی هذا الفعل، أعنی الخروج عن رسوم العبودیة، لما ذکرنا من أنّ الملاک إنما هو حکم العقل بالقبح، و هو بعد بحاله.

مضافا الی أنّ التزاحم إنما هو فیما اذا کان المتزاحمان فی مرتبة واحدة، و المفروض فی المقام أنّ القبح الناشئ عن التجرّی متأخّر عن حسن ذات الفعل، فإن حسنه ذاتی، سواء کان مأمورا به فعلا أم لا کما هو المفروض، و قبح التجرّی مقیّد بکونه معنونا بعنوان المأمور به کما لا یخفی.

ثم إنه لا فرق فیما ذکرنا من قبح التجرّی و ترتّب آثاره بین کون الحرمة معلومة بالعلم الجازم أو مظنونة بالظنّ المعتبر من الخبر الواحد أو الاستصحاب أو غیر ذلک من الامور المعتبرة شرعا.

کما لا فرق بین أقسامه من کون المتجرّی أتی بالفعل بقصد الوصول الی

ص: 221

الحرام أو بقصد عدم الوصول، أو کونه غیر مبال بمخالفته للواقع کما لا یخفی.

ثم إنه لا یهمّنا التعرّض لکون قصد المعصیة موجبا للعقاب أم لا بعد حکم العقل بعدم الاستحقاق ما لم یصل الی حدّ الفعلیة کما ذکرناه، فإنا نتکلم فی الاستحقاق لا فی الفعلیة.

نعم، الأولی الجمع بین الروایات المتخالفة الواردة فی هذه المسألة بما أفاده الشیخ الأنصاری قدّس سرّه بحمل الأخبار المثبتة علی من بقی علی قصده و النافیة علی من ارتدع عن قصده بنفسه، أو بحمل الاولی علی من اشتغل بعد القصد ببعض المقدّمات و الثانیة علی من اکتفی بمجرّد القصد.

ص: 222

فیظهر من هذه الکلمات الشریفة أنّ العلم علّة تامة بالنسبة الی المخالفة و مقتض بالنسبة الی المخالفة الاحتمالیة.

و یظهر من الکفایة أنه مقتض بالنسبة الی کلیهما.

و ینسب الی المحقق الخوانساری و المحقق القمّی رحمهما اللّه تعالی أنه لیس بمقتض بالنسبة الی واحد منهما أصلا فضلا عن کونه علّة لهما.

و سیظهر إن شاء اللّه تعالی ما فی النسبة، و أنه قد اشتبه مرادهما رحمهما اللّه.

و یظهر من الشیخ رحمه اللّه أیضا فی الرسالة أنّ هنا قولین آخرین فیما اذا کان المعلوم بالإجمال مردّدا بین خطابین: أحدهما التفصیل بین الشبهة الموضوعیة و الحکمیة، ثانیهما التفصیل بین کون الحکم المشتبه فی موضوعین واحدا بالنوع کوجوب أحد الشیئین و بین اختلافه کوجوب الشی ء و حرمة آخر.

و التحقیق فی المقام أن یقال: إنّ الکلام یقع فی مقامین: (أحدهما) فی أنّ المردّد بین الأمرین أو الامور اذا ثبت بالعلم ما حکمه؟ (الثانی) أنه قد ثبت بالحجة الاخری غیر العلم.

ص: 223

(الثالث) أنّ العقلاء لا یذمّون من عاقب من ارتکب شیئا یعلم أنه أو شی ء منه منهیّ عنه أو ترک ما یعلم أنه أو شی ء منه مأمور به، فیستکشف به أنّ العلم الإجمالی کالتفصیلی حجة بحیث یلزم عقلا الخروج عن عهدته، و لا یجوز مخالفته و لو احتمالا.

و أما جعل البدل الذی قد اشتهر عن الشیخ الأنصاری قدّس سرّه و من تبعه فإن کان المراد جعله فی مرتبة الواقع- و لو بأن یقال: إنّ هذا الجعل مقیّد بالجهل بالواقع- فهو خلاف الفرض، فإنّ المفروض أنّ الواقع غیر مجهول.

مضافا الی استلزامه کون البدل و المبدل کلیهما واجبین علی نحو الترتّب کما فی کفارة الظهار مثلا.

و إن کان المراد جعل البدل فی مقام الظاهر فغیر معقول لأنّ الحکم الواقعی مع کونه فعلیا لا وجه لجعل الحکم الظاهری الذی هو فی فرض کونه حینئذ شأنیا.

و أما ما یتراءی فی بعض العبارات من محفوظیة مرتبة الحکم الظاهری فلا یکون العلم علّة تامة، فمدفوع، بأنّ مقتضی الجمع بین الحکم الظاهری و الواقعی کما سیجی ء إن شاء اللّه بأیّ نحو کان هو کون الحکم الواقعی شأنیا لا فعلیا، و الظاهری فعلیا لا شأنیا، و المفروض فی المقام أنه فعلی تعلّق العلم به، فلا تکون مرتبته محفوظة.

هذا کله اذا ثبت الحکم المردّد بالعلم.

ص: 224

فإما أن یرجّح إطلاقات الأحکام الأولیة، و إما أن ترجّح عمومات الحلّ کما لا یبعد ذلک.

و وجهه أن المتیقّن من أدلّة الأحکام تحمیل الشارع للمکلفین کلفة إتیان المأمور به ما لم یلزم مشقة زائدة علی أصل إتیان المکلف به، فاذا لزم منه ذلک و شق علی المکلف تحصیل العلم بالواقع فقد رفع الشارع یده عن فعل ذلک.

و بعبارة اخری: المستفاد من الأدلّة لزوم ترک الحرام أو فعل الواجب بعینه لا ترک شی ء أو فعله مع ترک شی ء آخر أو فعل شی ء آخر.

و علی ما ذکرنا(1) یحمل ما نسب الی المحقق القمّی و المحقق الخوانساری رحمهما اللّه من عدم لزوم الاجتناب عن أطراف الشبهة المحصورة إلا اذا قام الإجماع علی اللزوم، فإنّ مرادهما قدّس سرّهما أنه لو لم یقم إجماع علی لزوم الموافقة القطعیة فی أطراف الشبهة ترجّح أدلّة عمومات الحلّ، لا أنه مع العلم بتنجّز التکلیف لا یجب الاجتناب، فإنه غیر متصوّر، للوجوه المذکورة التی بیّناها آنفا.

فانقدح بذلک الفرق بین الحجة الإجمالیة و العلم الإجمالی و أنّ جعل البدل فی الثانی لا یتصوّر.

و ربما یتوهّم إمکان جعل البدل بل وقوعه کثیرا کقاعدة البناء علی الأکثر عند الشکّ فی عدد الرکعات علی تقدیر النقصان، و قاعدة الفراغ علی تقدیر المخالفة و غیرها من القواعد المقرّرة للشاکّ علی تقدیر المخالفة، فإنّ ناقصها بدل عن تامّها.

و لکنه مدفوع بما ذکرنا فی مبحث اقتضاء الأمر الظاهری، الإجزاء من أنّ الوظیفة بالنسبة الی الشاکّ یکون مطلوبا کذلک، بأن یأتی الشاکّ بین الثلاث و الأربع بثلاث رکعات متصلات و واحدة منفصلة، لا أنه أتی بغیر الصلاة و جعله الشارع بدلا عنه.

و کذا ما فی قاعدة الفراغ علی تقدیر المخالفة، هو رفع الید عن الحکم الواقعی

ص: 225

لئلّا یقع المکلف فی مشقّة العمل بالشکّ دائما أو غالبا فلا یکون أیضا بدلا هذا، مضافا الی أنها من موارد الحجة الإجمالیة.

ص: 226

و علی الأول من قسمی الثانی نقول: لا إشکال فی تحقق الاحتیاط علی النحو الأکمل لإمکان إتیان المأمور به مع جمیع ما یحتمل اعتباره حتی قصد الوجه أیضا، کما فی التسبیحتین الأخیرتین فی الرکعتین الأخیرتین، فإنّ المشکوک فی المثال لیس بنفسه متعلّقا للأمر، بل المتعلّق هو الصلاة المنطبقة علی مصادیقها علی اختلافها شرطا أو جزء، فإنّ الحقّ أنّ الصلاة ماهیة مقولة بالتشکیک، لها مراتب من حیث الأکملیة و الکاملیة، و لیس نفس الأجزاء بصلاة، و إلّا کانت مشترکة لفظا، فاذا فرض انطباقها علی مجموع الأجزاء سواء کانت واجبة أم مندوبة کان إتیانها مع قصد الوجه بمکان من الإمکان بالنسبة الی مجموعها من حیث هی، و إن لم یتمیز بعض اجزائها وجوبا أو ندبا، لأنّ قصد الوجه المعتبر علی تقدیره إنما هو فی المأمور به، و المفروض أنه عنوان الصلاة، و المفروض انطباقها علی نفس الأجزاء، لأنّ وجوبها ضمنیّ عقلی لا نفسیّ شرعیّ کما لا یخفی.

فتصحیح تعلّق الأمر الوجوبی بالأجزاء المستحبة منحصر فیما ذکرنا، لا ما قد قیل من أنّ هناک أمرین: أحدهما وجوبی تعلّق بالأقل، و الآخر استحبابی تعلّق بالأکثر من حیث هو هو، و لا منافاة بین وجوب الأقل و استحباب الأکثر.

فإنّ فیه: أنّ للأکثر إما دخلا فی تحقق الواجب أم لا؟ و علی الأول یلزم أن یکون الآتی بالأقلّ غیر آت بالواجب و هو باطل، و علی الثانی یلزم أن یکون الآتی بالأکثر آتیا بواجب و غیره و هو باطل أیضا.

هذا کله فیما اذا کان المشکوک مردّدا بین الواجب و المستحبّ.

و أما اذا کان مردّدا بین المتباینین فالإشکال- إن کان- فإنما هو فی کیفیة قصد التقرّب، لا فی قصد الوجه لأنه یأتی به بداعی الوجوب و لو لم یعلم أنه الواجب أم غیره، و لا فی قصد التمیّز لأنّ مرجعه الی کیفیة قصد التقرب أیضا، لا فی أصل قصد القربة لأنّ المفروض أنّ ما هو الواجب واقعا کان داعیا الی إتیانه مکرّرا.

ص: 227

المحصورة- یقع الکلام فی أنه هل یکفی إتیانه بقصد القربة غیر متمیز مع التمکّن من العلم التفصیلی أم یعتبر قصد القربة لخصوص ما یأتی به فعلا؟

ففی المسألة وجهان، أقواهما تحقق الاحتیاط لأنه لا دلیل لفظی لنا یدلّ علی اعتبار قصد القربة فی العبادات.

و لعلّ السرّ فیه- مع کون قصد القربة ممّا یبتلی به العموم- أنه لا داعی للعبید فی مقام الامتثال إلّا إتیانها بداعی القربة لا غیره من الدواعی الشهویة و الغضبیة، فإنّ نوع العبادات یخالف الشهوة و الغضب.

نعم، قد یمکن إتیانها بصورة العبادة بداع آخر کالریاء و العجب، لکنه یتوصل بصورة قصد القربة الی مقتضی شهوة النفس.

و بالجملة، المتیقن اعتبار إتیانه بداعی القربة، و أما إتیانه بداعی أنه بعینه هو المقرّب فعلا فلا دلیل علیه.

و یستدلّ للثانی- أعنی عدم لزوم التکرار- بالإجماع أولا، و بکون الاحتیاط لعبا بأمر المولی ثانیا.

و یرد علی الأول (أولا) بأنّ دعوی الإجماع فی مثل هذه المسألة التی قد عنونت من زمن صاحب الإشارات(1) اشتباه واضح، بل أمر غریب، فإنه قد مرّ

ص: 228

غیر مرة أن حجیة الإجماع إنما هی فی المسائل التی عنونها القدماء من الأصحاب التی شأنها أن تتلقّی من المعصوم علیه السّلام، لا فی المسائل المستحدثة.

(و ثانیا) بعدم حجیة الإجماع فی المسائل الاصولیة.

(و ثالثا) بعدم حجیة الإجماع المنقول.

هذا إن ارید بالإجماع القولی.

و إن ارید الإجماع العملی فی کل عصر حتی یصل الی عصر الائمة علیهم السّلام ففیه: أنّ ذلک لعدم الداعی الی ذلک. و دعوی إنکار أهل کل عصر علی من عمل بذلک مع وجود الداعی مجازفة.

و یرد علی الثانی أنه خلاف المفروض، فإنّ المفروض فیما اذا أتی بالعمل بداعی أمر المولی لا لعبا، و لو فرض إتیانه کذلک فلا اختصاص له بصورة العلم الإجمالی، بل إتیانه بالمعلوم التفصیلی لعب قبیح عقلا.

و لا فرق فیما ذکرنا من تحقق الاحتیاط بین کون مقتضی الأصل اللفظی أو العملی هو التعبّدیة أو التوصّلیة، لأنّ المفروض إحراز تعبّدیة هذا المعلوم الإجمالی.

نعم، لا بدّ للمقلّد من التقلید فی مسألة جواز الاحتیاط، لعدم إمکان حصول العلم بنفسه- من غیر تقلید- بأنّ قصد القربة التفصیلی غیر معتبر.

اللّهمّ إلّا أن یکون مجتهدا، و المفروض أنه مقلد هذا.

و التحقیق: أنّ الحکم فیها اذا کان مردّدا بین الجزءین المتباینین مع عدم احتمال کون ما لیس بجزء واقعا مانعا فیأتی بها بقصد حصول التقرّب بما هو واجب واقعا، بل الظاهر تحقق الاحتیاط فیما اذا کان أصل الأمر مردّدا وجودا و عدما.

و دعوی أنه یلزم العلم حین العمل بکون المأتیّ به مأمورا به و لو إجمالا فلا یتحقق الاحتیاط حینئذ لعدم حصول العلم (تدفعها) أصالة البراءة.

ص: 229

نعم، لا یمکن التمسّک لعدم اشتراطه بأصالة الإطلاق لعدم إمکان أخذ العلم فی متعلّق الأمر کی ینتفی بالإطلاق، أو لأنّ اشتراط العلم فی صحة العمل لو قیل به إنما هو فیما اذا کان المأمور به معیّنا و المفروض أنه غیر معیّن هذا.

مضافا الی أنّ العلم بشی ء متأخر عن ذات الشی ء، فلا یمکن أخذه فی مرتبه متقدمة علیه.

إذا عرفت هذا فی العلم فالحکم بالنسبة الی الظنّ التفصیلی أولی و اللّه العالم.

قال الشیخ رحمه اللّه:

ص: 230

ص: 231

استعدادیا.

و لا الإمکان بمعنی الاحتمال الذی سمّاه الاصولیون إمکانا ذهنیا مستفادا من قول الشیخ الرئیس: کلما قرع سمعک فذره فی بقعة الإمکان ما لم یزدک عنه قائم البرهان.

و لا الإمکان الاستقبالی الذی هو عبارة- عند من تفوّه- عن تحقق الإمکان فی ظرف الاستقبال دون الحال، بتقریب أنّ الشی ء إن لوحظ فی الحال فإما أن یکون له علّة الوجود أو علّة العدم، فعلی الأول یکون ضروریّ الوجود، و علی الثانی یکون ضروریّ العدم، فحاقّ الإمکان غیر متحقق فی هذه الملاحظة، بخلاف ما اذا لوحظ بالنسبة الی الاستقبال، فإن حاقّ الإمکان متحقق بهذه الملاحظة.

و أنا أقول: انه هو غلط، فإنّ الملحوظ فی الاستقبال أیضا إما أن یکون له علّة الوجود فضروریّ الوجود، و إلّا فضروریّ العدم.

و کیف کان فلیس المراد من الامکان واحدا من هذه، بل المراد منه الإمکان الوقوعی، بمعنی أنه هل یلزم من وقوعه محال أم لا؟

لا یخفی أنه لا أصل هنا یتمسّک به فی إثباته مضافا الی أنه لا أثر له شرعا و لیس بنفسه أیضا مجعولا شرعیا.

کما أنه لا وجه لأصالة عدم المانع کما توهّم، لأن موردها- علی تقدیر ثبوتها- إنما هو فیما اذا أحرز المقتضی، و قد دلّ الدلیل علی کون شی ء مانعا علی تقدیر تحققه ثم شکّ فی وجوده، فیحکم بمقتضی أصالة عدم المانع بتأثیر المقتضی و عدم وجود المانع أو عدم مانعیة الموجود، و لیس شی ء من ذلک فی المقام موجودا.

مضافا الی أنه لا دلیل علی حجیة أصالة عدم المانع.

ص: 232

(أحدهما) أنه لو جاز التعبّد بالإخبار عن النبی صلّی اللّه علیه و آله لجاز التعبّد به فی الإخبار عن اللّه تعالی، و التالی باطل إجماعا و لازمه بطلان المقدم.

و الجواب: أنه إن کان المراد الملازمة بین جواز التعبّد بالإخبار عن النبی صلّی اللّه علیه و آله و لزوم تصدیق المتنبئ فی دعوی النبوة فهی ممنوعة، لأنّ الثانی عقلی لا یحکم العقل بوجوب تصدیق المتنبئ بل بجوازه أیضا ما لم یقم عنده البرهان القاطع من المعجزة و غیرها، بخلاف الأول، فإنه شرعی و إن قام الدلیل بلزوم التعبّد، و إلّا لا.

و إن کان المراد الملازمة بین التعبّدین، فإن کان المراد جواز التعبّد بالإخبار بالنبوة عن قبل هذا النبی المشکوکة نبوته فلا یعقل ذلک، و إن کان جواز التعبّد بالإخبار بالنبوة عن قبل نبیّ آخر- بأن قال النبی المتقدم: إن جاء شخص و ادّعی النبوة فاقبلوه- فهذا ممکن لا نسلم قیام الإجماع علی امتناعه.

و إن کان المراد جواز التعبّد بالإخبار عن اللّه تعالی بالمکاشفات کإخبار سلمان مثلا عنه تعالی فالإجماع أیضا ممنوع، بل هو علی عدم الوقوع فقط.

(الثانی) أنه لو جاز التعبّد یلزم تحلیل الحرام و تحریم الحلال.

توضیحه- مع زیادة منّی-: أنّ الموضوعات الواقعیة بعناوینها الأولیة إما أن تکون لها أحکام مرسلة غیر مقیّدة بصورة العلم بها أو لم یکن لها حکم أصلا، فعلی الثانی یلزم التصویب المجمع علی بطلانه، و وردت الأخبار المتواترة تقریبا علی بطلانه.

و علی الأول إما أن ینقل الحکم الأول أو لا، و علی الأول یلزم التصویب أیضا، و یسمّی عند الاصولیین بالتصویب الانقلابی.

و علی الثانی فإما أن یکون الحکم المجعول بالامارة مطابقا للحکم الواقعی أو لا؟ و علی الأول یلزم اجتماع المثلین، و علی الثانی یلزم اجتماع النقیضین علی بعض التقادیر مضافا الی لزوم التکلیف بالمحال، و الی لزوم تفویت المصلحة

ص: 233

و الإلقاء فی المفسدة فی بعض الصور، و الی عدم الملاک للحکم الواقعی، بمعنی أنّ نفس الحکم بأمرین متنافیین مع بقاء تمام الملاک لهما ممتنع.

هذا تمام ما قیل أو یمکن أن یقال فی توضیح إشکال ابن قبة مع زیادة.

و الجواب: أنّا نختار بقاء الحکم الواقعی علی ما هو علیه اوّلا فنقول حینئذ: إنّ عمدة الإشکال إنما هو فی صورة المخالفة، و إلّا ففی صورة المصادفة لا یرد الإشکال، فإنّا قد ذکرنا- فی مسألة اجتماع الأمر و النهی- أنّ الأحکام غیر متضادّة، فإنّ من خواصّ التضادّ وجود الضدّ بعد وجود معروضه، و هنا بالعکس، فإنّ الوجوب و غیره من الأحکام تسقط بعد وجود متعلّقها، بل الایجاب و نحوه له قیام صدوری بالموجب لا حلولی کی یکون عرضا، فإنّ مطلق تعلّق شی ء بشی ء لا یسمّی عرضا، فلذا اذا علمنا بمجی ء زید غدا فالمعلومیة غیر عارضة للمجی ء مع تعلّق علمنا به حسب الفرض، و کذا لو قال: «أکرم عالما» ثم قال: «أکرم عادلا» فأکرمت عادلا عالما لم یجتمع هنا وجودان قائمان بالشخص الواحد.

و أما إشکال عدم الملاک فنقول: إما أن نقول بالطریقیة أو السببیة.

(فعلی الأول) کما هو التحقیق- فإنّ(1) أدلّة حجیة الامارات التی اعلاها خبر الواحد أو ظاهر القرآن المجید و ظواهر الأخبار- لا تثبت حجیته تأسیسا، بل هو إمضاء طریقة العقلاء، فإنّ آیة النبأ دالّة علی المنع من عمل الفاسق لا جعل الحجیة لخبر العادل، و کذا آیة النفر تدلّ علی وجوب النفر علی بعضهم لا علی جمیعهم، و أما وجوب التحذر فهو أمر ارتکازی.

و التعبیر بقوله تعالی: لَعَلَّهُمْ یَحْذَرُونَ باعتبار اختلاف الأشخاص بمعنی أنّ الإنذار موجب للتحذّر بالنسبة الی المتّقین لا غیرهم.

و کذا سائر الأدلّة لا تدلّ علی أزید من لزوم اتّباع طریقة العقلاء، کما سیأتی إن شاء اللّه تعالی.

ص: 234

فکون(1) ملاک الحکم هو بعینه ملاک جعل الحکم الواقعی من ایصال المکلفین الی المصالح النفس الامریة و زجرهم عن المفاسد الواقعیة بعد عدم إمکان الوصول الی الأحکام الواقعیة.

إن قلت: هذا اذا کان الواقع ذا حکم و کان الحکم مصادفا له، و أما فی صورة عدم الحکم أو عدم المصادفة فلا ملاک للحکم الظاهری.

قلت: یکفی ملاکا للحکم الظاهری ملاکات الأحکام الواقعیة بحسب نوعها و لو لم یکن فی بعض الموارد حکم اصلا، و اللّه العالم.

و أما إشکال لزوم تفویت المصلحة أو الإلقاء فی المفسدة فمندفع بعدم کون جعل الشارع سببا لذلک، بل نفس جهل المکلف بالواقع صار سببا لفوت المصلحة و الوقوع فی المفسدة(2). هذا کله بناء علی الطریقیة.

(و أما بناء علی السببیة)- فبعد بطلان التصویب إن کان علی أحد النحوین المذکورین فی الطریقیة- نقول: قد نقل عن الشیخ الأنصاری تغمّده اللّه بغفرانه أنه یمکن أن یقال: إنّ المصلحة تکون فی الأمر بسلوک الامارة.

و فیه: أنه لا یعقل ذلک لأنّ الامر عبارة عن إرادة انبعاث العبد نحو الفعل المطلوب، فلو لم یکن لنفس المؤدی مصلحة فلا یتحقق الأمر، بل هو مندکّ فی المراد بحیث لا یری إلّا المراد، فإنّ الإرادة لیست شیئا مستقلا وراء المراد، بها تقوم المصلحة و المفسدة، بل لا تکون بنفسها منشأ للآثار(3).

ص: 235

هذا مضافا الی استلزام ذلک عدم لزوم الامتثال، فإنّ المصلحة حسب الفرض قد تحققت بالأمر. نعم، یرفع هذا الأمر القبح اللازم علی الآمر علی تقدیر مخالفتها للواقع، یعنی أنّ مصلحة الأمر تکون متدارکة لقبحه علی خلاف الواقع.

و عن بعض نسخ الرسائل المتقدمة علی سائر النسخ نقل أنّ المصلحة فی نفس سلوک الامارة علی أنها هو الواقع.

و هذا أیضا غیر صحیح، فإنّا اذا فرضنا أنّ فی الواقع یکون واجبا و أدّت الامارة الی حرمته فلا معنی لکون سلوک الامارة ذا مصلحة یتدارک به مصلحة الواقع الواجب، لأنّ ترک الواجب الواقعی لا مصلحة له، بل الحرام ما یکون فی فعله مفسدة.

أو أدّت(1) الی کراهته، فإنّ الترک علی وجه التنزیه هو العمل بمقتضی الامارة، و لیس هنا فعل یکون ذا مصلحة.

و کذا اذا ادّت الی إباحته، فإنه لا معنی لکون فعل شی ء و ترکه علی وجه التساوی الذی هو معنی کون الإباحة ذا مصلحة.

و لو کان الفرض بالعکس بأن کان الواقع حراما فأدّت الامارة الی وجوبه، فإنها إما أن تکون ساقطة علی تقدیر تساوی مفسدة الواقع و مصلحة العمل أو أحدهما فقط علی تقدیر الاختلاف کما أنّ هذه الوجوه تأتی فی الفرض الأول من الأصل.

نعم، یمکن أن یقال: إنّ منشأ التوهّم فی هذا القول ما اشتهر بینهم فی المثال المعروف من أنه اذا کان شی ء واحد واجبا واقعا، و تردّد بین أمرین، فأدّت الامارة

ص: 236

الی وجوب أحدهما مع کون الواجب واقعا هو الآخر، فقد یتوهّم أن مصلحة مؤدّی الامارة تدارک المصلحة الفائتة.

و فیه: أنّ المفروض عدم المصلحة فی مؤدّی الامارة بحسب الواقع لا واقعا و لا ظاهرا، بل لها مفسدة فی بعض الموارد، مثلا لو کان الواجب الواقعی هو الجمعة فأدّت الامارة الی وجوب الظهر فصلّی الظهر فی وقت الجمعة ففعلها یوجب فوات مصلحة الجمعة مضافا الی أنه موجب لفوت وقت الجمعة، فتکون الظهر محرمة واقعا فلا تکون لها مصلحة، فتأمل.

و أما لزوم الحکم بالمتناقضین فقد أجاب عنه المحقق الخراسانی رحمه اللّه (تارة) فی حاشیته علی الفرائد، بأنّ الحکم الواقعیّ إنشائیّ و الحکم الظاهریّ فعلیّ، فلا تضادّ بین الإنشائیّ و الفعلیّ و انما التضادّ فی الفعلیّین. (و اخری) فی الکفایة بأمرین:

(أحدهما) أنّ الحکم الظاهری حکم صوریّ، و الحکم الواقعیّ حقیقیّ.

و بعبارة اخری: التکلیف حقیقة إنما هو بالنسبة الی الأحکام الواقعیة، و أما الظاهریة فلیس بتکلیف حقیقة.

(ثانیهما) بأنّ الحکم الظاهری لیس بحکم أصلا، بل هو طریق الی الواقع، و الحکم منحصر بالواقع، فإن صادف الواقع فهو الحکم الواقعی فقط، و إن خالف فلیس هنا حکم لا واقعا، و لا ظاهرا، و سیأتی إن شاء اللّه تعالی بیان أنّ کلتا الصورتین صحیحتان علی وجه سنحقّقه.

و قد اجیب أیضا، و نقل هذا عن السید محمد و عن المیرزا الشیرازی رحمهما اللّه تعالی بالترتّب.

بیانه: أنّ لموضوعات الأحکام حالتین:

(إحداهما) ما یمکن أن یؤخذ فی مرتبة الموضوع ککون الصلاة فی مکان کذا أو زمان کذا، أو قائما أو قاعدا مثلا، واجبة أو مستحبة أو محرمة.

(ثانیتهما) ما لا یمکن تعقّله إلّا بعد مجی ء الحکم، ککون المکلف شاکّا أو

ص: 237

عالما به أو جاهلا، أو کون المکلف به مشکوکا أو مجهولا أو معلوما، فإنّ الحکم و لو کان مطلقا بالنسبة الی الحالات المذکورة، لا بمعنی کون الطبیعة آلة للحاظ أفراده کما اشتهر، فإنّ هذا عین التقیید، بل بمعنی إرسالها عن القیودات، إلّا أنّ تقیّده أیضا بالحالات المذکورة محال عقلا.

و حینئذ اذا طرأ إحداهما للمکلف أو المکلف به یصیر موضوعا آخر، فیمکن جعل حکم آخر لاختلاف الموضوع باختلاف المرتبة، فإنّ موضوع الحکم الواقعی هو الفعل بعنوانه الأول و موضوع الظاهری الفعل المشکوک.

و فیه: أنّ موضوع الحکم الظاهری و إن کان منحصرا بصورة الجهل إلّا أنّ موضوع الحکم الواقعی غیر مقیّد بحالة دون حالة، فإطلاقه یشمل حالة الجهل أیضا، غایة الأمر أنه معذور.

إن قلت: قد مرّ فی مبحث الأوامر التسلیم بالنسبة الی الترتّب.

قلت: فرق بین الترتّب فی مسألة الأهمّ و المهمّ و بینه هنا، فإنه هناک عبارة عن أمر المولی بالمهمّ حال عصیان الأهم، و لا شبهة أنّ الأهمّ لا تأثیر له حینئذ، فیمکن الأمر بالمهمّ لأنّ منشأ عدم جواز الترتّب هو الأمر بالمحال أو الأمر بشی ء هو کالمحال، و الأمر بالمهمّ فی حال عصیان الأهمّ لیس بمحال و لا کالمحال لأنّ تعلّق أمرین بشیئین یمکن إتیان کل واحد فی ظرفه أمر ممکن، بخلاف ما نحن فیه، فإنّ الأمر الأول محفوظ أیضا حال الأمر الثانی، فلا یمکن إتیانه هذا.

و أما الجواب الأول فإن کان المراد أنّ کون شی ء ذا مصلحة و له اقتضاءان یصیر منشأ للحکم أو أنّ مجرّد جعل القانون من غیر إرادة و لا کراهة حین الجعل یسمّی حکما فلا وجه له فإنهما لا یسمّیان حکمین حقیقة.

و إن کان المراد ما هو المتراءی من بعض مباحث الکفایة من أنّ الإرادة من المولی إنما تبعث و تزجر العبد فی صورة وصول الخطاب الی المکلف فما دام لم تصل الی هذه الدرجة لم تکن باعثة و لا زاجرة فقد بقیت فی مرتبة الشأنیة بمعنی

ص: 238

أنها لم تبلغ المرتبة الفعلیة الموجبة للبعث و الزجر الفعلیّین، فحینئذ لا یرد الإشکال علیه.

توضیح المطلب علی وجه یرتفع الإشکال المتوهّم حینئذ: أنهما(1) قدّس سرّهما أجابا عن الإشکال بوجوه ثلاثة:

(أحدها) القول بعدم کون الحکم الواقعی حکما حقیقیا، و إنما الحکم الحقیقی هو الظاهری فقط.

(ثانیها) القول بعدم جعل الحکم أصلا، و إنما المجعول هو الحجیة.

(ثالثها) علی تقدیر تسلیم الجعل نقول بعدم جعل الحکم التکلیفی، بل عند المصادفة لا حکم أصلا، و عند المخالفة هو طریق صرف و الإرادة إنما تعلّقت بالواقعی و ما کان متعلّقا للحکم الظاهری یکون من قبیل المقصود بالضرورة، مثل حرکة الانسان نحو شی ء مقصود له فتصادف فی الطریق ما یکرهه، فإنه لم یقصد المکروه لکنه مقصود بالضرورة.

و التحقیق أن هنا إرادتین: (إحداهما) إرادة وجود الفعل من المکلف بقول مطلق. (ثانیتهما) إرادة انبعاثه نحوه بالخطاب الأول.

و الاولی عامة لکل مکلّف، العالم و الجاهل، لأنّ المولی یرید وجود الفعل من جمیع المکلفین.

و الثانیة مختصّة بالعالم، فإنّ الخطاب لا یمکن کونه باعثا و زاجرا نحو الفعل المطلوب إلّا اذا وصل الی المکلف، فما لم یصل إلیه لم یکن المولی مریدا منه لهذا الخطاب، فیصیر هذا الخطاب شأنیا، بمعنی أنه یمکن إیصاله الی المکلف لا بهذا الخطاب، بل بجعل امارة قائمة علی الحکم من إخبار ثقة، و ظاهر القرآن و غیره.

و فی عین هذه الحالة یمکن أن یقال: إنه فعلیّ بعد قیام الامارة باعتبار أنّ قیامها أیضا إنما هو علی الحکم الواقعی لا حکم آخر، غایة الأمر ایصال المولی

ص: 239

الی المکلف المراد الواقعی بسببین:

(أحدهما) الخطاب الأوّلی بالنسبة الی العالم.

(ثانیهما) إیصاله بالخطاب الثانوی بالنسبة الی الجاهل، نعنی أنّ من لم یصل إلیه الخطاب الأوّلی فالخطاب شأنی باعتبار عدم قابلیة وصول الخطاب إلیه و فعلیّ أی بالنسبة الی الخطاب الثانوی و إن کان التحقیق هو الثانی، لأنّ إرادة وجود الفعل من العبد لا تختصّ بأن تکون بالخطاب الأوّلی، بل المقصود تفهیم المکلفین باختلاف حالاتهم بأسباب مختلفة إما بالخطاب الأولی أو بجعل الامارة علیه، فافهم و اغتنم.

ص: 240

الخراسانی رحمه اللّه أو المحرزیة أو الوسطیة؟

و یرد علی الثانی أنّ معنی الحجیة الذی هو عبارة عن استحقاق العقاب أو الثواب أو کونه معذورا أو متجرّیا أو منقادا حسب اختلاف المقامات غیر قابل للجعل، هذا.

مع اعترافهم بأنه لیس لنا امارة مجعولة، بل اماریة الامارات عقلائیة لا شرعیة، فما معنی قولهم بالجعل فی هذا المقام؟ فتأمل.

ص: 241

و بعبارة اخری: المقصود من الأمر الأول إیجاد شی ء ینطبق علیه عنوان المأمور به، و مفاد الثانی أنه منزّل منزلته فی ذلک الأثر، أعنی انطباقه علی عنوان المأمور به الواقعی لا أنه شی ء آخر غیر متعلّق الأمر الأول.

إن قلت: هب أنّ مقتضی ظواهر أدلّة الأحکام الظاهریة هو الاجزاء، إلّا أنه علی تقدیر کشف الخلاف فإما أن ینطبق عنوان المأمور به الواقعی علیه أو لا، و علی الثانی یلزم الخلف، فإنّ المفروض انطباقه قبل کشف الخلاف، و علی الأول- أعنی انطباق عنوان المأمور به- یشکل بأنّ الاختلاف فی المرتبة مانع عن الانطباق لکون الواقع لا یتغیّر عمّا هو علیه بالشکّ و الجهل.

قلت: بعد ما سلّمتم کون مقتضی الأدلّة هو الاجزاء فلا بدّ من ملاحظة ترجیح أحد الظهورین علی الآخر، أعنی ظهور دلیل الحکم الظاهری، و نحن ندّعی ترجیح الثانی علی الأول، بل تعیّنه، و إلّا یلزم لغویة الجعل فی صورة الشکّ.

إن قلت: یکفی فی عدم اللغویة کونه محکوما بإتیان الصلاة ما لم یکشف الخلاف، بل یمکن أن یقال: إنّ ذلک یستفاد من نفس أدلّة الأحکام الظاهریة حیث إنها مغیاة بعدم کشف الخلاف.

و الحاصل: أنّ قوله علیه السّلام: «کل شی ء نظیف حتی تعلم أنه قذر»(1) مثلا یدلّ بغایته أنّ هذا الحکم ممتدّ الی زمان العلم لا مطلقا.

قلت: (أولا) الغایة مسوقة لبیان عدم العلم و الشکّ فیه لا لبیان عدم وجود حکم المغیی بعد کشف الخلاف.

(و ثانیا) العلم بالقذارة مثلا بعد الشکّ فیها یکشف عن عدم الموضوع، لا عن عدم ترتّب الأثر، أعنی انطباق عنوان المأمور به، فإنّ المفروض انطباقه قبل العلم، فکشف الخلاف لا یوجب رفع ذلک الأثر.

فتحصّل من جمیع ذلک: أنّ مقتضی القواعد الاجزاء إلّا أن یدلّ دلیل علی

ص: 242

خلافه.

و قد ذکر لعدم الاجزاء أمران:

(الأول) أنّ ظواهر الأدلّة لا تدلّ علی أزید من جعل الحجیة و معناه العذر عند المخالفة و المثوبة عند الموافقة.

و فیه: أنه خلاف ظواهر الأدلّة، مضافا الی أنّ الالتزام- بکون أغلب أفراد المکلفین لم یأتوا بالمأمور به الواقعی، و إنما هم معذورون فی المخالفة- فی غایة البعد.

مضافا الی أن جعل الشارع حکما یوجب مخالفة الواقع أیضا فی غایة البعد.

مضافا الی خصوص بعض الروایات فی المقام مع عدم إمکان الالتزام بجعل العذریة فقط دون تحقق المأمور به، مثل ما عن علی علیه السّلام: «لا ابالی أبول أصابنی أم ماء اذا کنت لم أعلم»(1) فإنّ الالتزام بأنه علیه السّلام التزم ترک الصلاة عند عدم العلم بالنجاسة، غایة الأمر أنه علیه السّلام کان معذورا حینئذ، بعید جدا.

(الثانی) أنّ جعل الأحکام علی نحو الطریقیة فلا حکم هنا.

و فیه: أنّا و إن لم نقل بکون الأوامر و النواهی تابعة لمصالح و مفاسد فی نفس الأحکام بل هی فی المتعلّقات إلّا أنه من الممکن کون المصلحة فی تحقق الإطاعة بما هو طاعة بالنسبة الی عمل قد عیّنه الشارع من بین الأفعال، بعد ملاحظة المرجّحات بینها، هذا.

الرابع: یظهر من صاحب الکفایة رحمه اللّه أیضا تسلیم حکومة الدلیل الظاهری علی الأدلّة الواقعیة فی الشبهات الموضوعیة بالنسبة الی الشکّ فی الشرائط و الاجزاء.

ص: 243

لا الی حکمه، و لذا قد أورد علی الشیخ الأنصاری رحمه اللّه حیث مثّل للحکومة بقوله علیه السّلام: «لا سهو مع کثرته و لا للامام مع حفظ المأموم»(1) بأنه لیس من الحکومة، فإنه لا یفسّر الشکّ الواقع فی دلیل المحکوم، بل رفع الحکم فی بعض مصادیقه، فهو ناظر الی حکمه، و المقام أیضا من قبیل ما مثّله الشیخ رحمه اللّه للحکومة، فلیس حاکما عند صاحب الکفایة رحمه اللّه.

و فیه: أنه مناقشة لفظیة کما لا یخفی.

(ثانیها) یلزم من ذلک، الحکم بطهارة الملاقی لمشکوک الطهارة حتی بعد العلم بنجاسته، فإنّ المفروض أنه بمنزلة الواقع فی جمیع الآثار.

و فیه: منع ترتّب الآثار حتی بعد العلم بالخلاف کما هو ظاهر الغایة فی قوله علیه السّلام: «حتی تعلم ... الخ».

(ثالثها) علی هذا لا فرق بین الاصول و الامارات مع أنه فرق بینهما للحکم بعدم الاجزاء فی الثانی.

و فیه: أنّ مجرّد عدم الفرق لا یوجب عدم الصحة حتی بالنسبة الی الاصول أیضا. نعم، یبقی علیه حینئذ سؤال الفرق بینهما و سیجی ء إن شاء اللّه أنه لا فرق.

(رابعها) هو أنّ اختلاف الرتبة یوجب عدم کون الحکم الظاهری حاکما علی الواقع، لأنّ شرط الحکومة کون دلیل الحاکم فی مرتبة دلیل المحکوم کی یکون بمنزلة التقیید أو التخصیص.

و فیه: إنّا نقول: نعم لکنّا لا نقول بالحکومة بهذا المعنی، بل لا بدّ من الجمع بینهما بتقدیم أحد الظهورین علی الآخر، لا تقییده أو تخصیصه به کی یکون اختلاف الرتبة قادحا کما مرّ تفصیلا.

و بالجملة، بعد الفراغ عن عدم کونه مخصّصا أو مقیّدا بالمعنی المصطلح یبقی الکلام فی تقدیم دلیل الحکم الظاهری أو الواقعی.

ص: 244

فنقول: حیث إنّ الدلیل الظاهری إنما حکم بکون البدن أو اللباس المشکوک طهارته بحکم الطاهر فلا بدّ من أحد معنیین: إما أن یکون المراد کون المصلّی کذلک معذورا فی المخالفة، أو أنّ العمل الکذائی ینطبق علیه عنوان الصلاة، و الأول غیر معقول، فإنه فی صورة کشف الخلاف فی الوقت لا مخالفة فلا معنی للعذر، و فی خارجه- حیث إنّ المخالفة مسبّبة عن العمل بنفس الحکم الظاهری و هو صار سببا لها أیضا- لا مخالفة للحکم فلا معذوریة أیضا، فاذا ثبت بطلان الأول تعیّن الثانی، فلو حکم مع ذلک بلزوم الإعادة فی صورة کشف الخلاف، لزم الحکم بلزوم إتیان فردین من الطبیعة المأمور بها و المفروض، بل المسلّم عدم اللزوم.

إن قلت: فکیف الجمع بین الحکم الظاهری و الواقعی؟

قلت: و إن لم یمکن الجمع هنا بأحد الوجهین المتقدّمین فی الشبهة الحکمیة أما(1) کون الواقعی شأنیا و الظاهری فعلیا فلأنّ الشأنیة هناک کانت متوقّفة علی إمکان انبعاث العبد بالخطاب الأول بالنسبة الی الشأنی فلا محالة تکون الإرادة الأولیة المنکشفة بذاک الخطاب شأنیة، و أما ما نحن فیه فلیس کذلک، فإن تعیّن الآمر و المأمور به و التمکن من تحصیل شرائطه الواقعیة شرط فیحکم العقل بلزوم تحصیلها لو لا حکم الشارع بالتنزیل.

ص: 245

بمقدار تقتضی طبیعة هذا الحکم، و المشقة اللازمة من إتیان نفس الطبیعة لا تعارض المصلحة الثابتة فی متعلّقها بخلاف المشقة اللازمة من إتیان نفس الطبیعة و غیرها مقدمة لها، فإنه یمکن معارضة المشقة الزائدة مع المصلحة التی فیها فیرفع الید عن تلک المصلحة للزوم هذه المشقة الزائدة.

و بالجملة، المستفاد من أدلة الأحکام الظاهریة أنّ الشارع لا یرضی بتحمّل المشقة زائدة علی المشقة التی اقتضاها الحکم الأولی.

و الحاصل: أنّ مقتضی ظواهر الأدلة عدم اشتراطه بالشرائط و الأجزاء الواقعیة للشاکّ، فیرجع الکلام الی أنّ العلم بالنجاسة مضرّ لا أنّ العلم بعدمها شرط.

إن قلت: فما معنی جعل الحکمین و تنزیل المشکوک منزلة المعلوم، بل یکفی أن یقول: یشترط فی الصلاة عدم العلم بالنجاسة مثلا.

قلت: حیث إنّ الکلام فی إمکان جعل الحکمین یکفینا أن نقول- و إن لم یکن علیه دلیل شرعی و لا برهان عقلی- بأنه یمکن أن یقال: إنّ الوصول الی المثوبات الاخرویة و المنافع الدنیویة بإتیان متعلّقات الأحکام، لیست مترتّبة علی وجودها الخارجی فقط من دون دخل شی ء فی ترتّبها.

فیمکن أن تکون مترتّبة علی تحقق عنوان الإطاعة فی ضمنها، فلا بدّ من امور تتعلّق بالأفعال بعد ملاحظة المرجّحات، فیمکن أن تکون الصلاة مع الطهارة الواقعیة ذات مصلحة فی صورة التمکّن من العلم بها، فیأمر المولی بتلک الصلاة، فإتیانها حینئذ مستند الی أمر المولی، فیتحقق عنوان الإطاعة، و فی صورة الشکّ یمکن أن لا تکون کذلک ذات مصلحة لمزاحمتها بلزوم المشقة الزائدة علی إتیان أصل الطبیعة فیأذن إتیانها بدون تحصیل ذلک الشرط، فیأتی بها مع البناء علی الطهارة المستندة الی إذن الشارع، فیتحقق عنوان الإطاعة أیضا.

و بالجملة، ترتّب المثوبات الاخرویة و الآثار الدنیویة متوقف علی تحقق

ص: 246

عنوان الإطاعة، سواء کانت إطاعة للأمر الواقعی أو للأمر الظاهری.

اذا عرفت هذا فی مفاد الأصل فاعلم أنه اذا کان دلیل الحکم الظاهری امارة فهی أیضا کذلک من غیر فرق بینهما أصلا.

و الفرق بینهما بکون مفاد الامارة هو الواقع، فکأنها مرآة للواقع، فاذا انکشف الخلاف لم یکن ما اتی به مجزیا، بخلاف ما اذا کان الدلیل هو الأصل، فإنه یدلّ علی أنّ مؤدّاه منزل منزلة الواقع، فانکشاف الخلاف یؤثر من حینه لا من أصله.

مدفوع بأنّ ما ذکر إنما هو مفاد الامارة لا مفاد دلیل الامارة فی تنزیل مؤدّاه منزلة الواقع.

و لا فرق أیضا فی الامارة بین القول بالطریقیة و الموضوعیة.

و الفرق بأنها علی الثانی مجزیة دون الأول مدفوع بأنه إن کان المراد من الاجزاء أنّ السببیة- ملازمة للأجزاء عقلا دون الطریقیة- فممنوع، و إن کان المراد أنّ لسان الدلیل علی الطریقیة یغایر لسانه علی الموضوعیة لا نسلّم ذلک فی مقام الإثبات.

نعم بینهما فرق فی مقام الثبوت.

هذا بعض الکلام فی الاجزاء و إن کان البحث عنه خارجا عمّا نحن فیه من مسألة التوفیق بین الحکم الظاهری و الواقعی.

و اللّه الموفق و المعین، (اللّهمّ اغفر لجمیع المؤمنین و لا سیّما أساتیذنا بحقّ النبیّ و أهل بیته) (11 شعبان سنة 1368 ه- ق).

ص: 247

البهبهانی رحمه اللّه (الی أن قال:) و من العقل تقبیح العقلاء من یتکلف من قبل مولاه بما لا یعلم وروده عن المولی و لو کان جاهلا مع التقصیر (انتهی موضع الحاجة من کلامه).

استشکل فی الکفایة بأنّ ذلک لا یلازم عدم الحجیة لعدم الملازمة بین حرمة النسبة و عدم الحجیّة، کما فی حجیة الظنّ الانسدادی علی القول بالحکومة.

فالأولی أن یستدلّ لأصالة عدم الحجیة عند عدم الدلیل علیها بأنّ نفس الشکّ یکفی فی الحکم بعدمها.

إن قلت: یلزم حینئذ التناقض، لأنّ معنی الشکّ فی الحجیة احتمال وجود الحجة و عدمها، فکیف یعقل القطع بعدمها مع فرض هذا الشکّ.

قلت: یمکن أن یکون ترتیب الآثار علی الحجة المحتملة مشروطا بالعلم بها، فالمراد بالقطع بعدم الحجة و استقلال العقل به لیس هو عدمها الواقعی حتی یلزم ما ذکرت، بل استقلال العقل بعدم لزوم ترتیب الآثار مع الشکّ، فمجرّد الوجود المحتمل الواقعی لیس منشأ لآثار الحجیة نظیر الایقاعات، حیث إنّ وجودها الواقعی الاعتباری لا یکفی فی کفایة ترتیب الآثار، بل الوجود الاعتباری مع الشرائط الخاصّة، فما لم یحرز الشروط لم یرتّب الشارع الأثر المطلوب و إن کان المنشی أنشأه باعتباره عن نفسه، فافهم.

قال الشیخ رحمه اللّه: إنما المهم بیان ما خرج أو قیل بخروجه (الی أن قال:) و هی امور منها الامارات المعمولة فی استنباط الأحکام الشرعیة من ألفاظ الکتاب و السنّة، و هی علی قسمین، القسم الأول: ما یعمل لتشخیص مراد المتکلم (الی أن قال:) القسم الثانی: ما یعمل لتشخیص أوضاع الألفاظ ... الخ.

و اعلم أنّ ما هو حجة عقلائیة قد أمضاها الشارع ظواهر الألفاظ.

توضیحه: أنّ الانسان یحتاج- فی إحراز رأی الغیر أو عقیدته إما لکونهما مطابقین للواقع أو هما حجة فی حقه- الی دالّ، و لیس الدالّ غالبا إلّا الکلام کما

ص: 248

هو واضح لا مریة فیه.

بل مقتضی التمدّن کان کذلک من أول الأمر بین جمیع العقلاء بما هم عقلاء و منهم العبید و الموالی.

فالبحث یقع فی حجیة کلام کلّ متکلم یحتاج إلیه فی فهم مراده- و هو القسم الثانی الذی ذکره الشیخ- الذی هو بمنزلة الصغری للقسم الأول.

و حیث إنّ البحث فی الکبری أهمّ فلنقدّمه فنقول:

ص: 249

و بعبارة اخری: المعانی التصدیقیة هی المعانی الارتباطیة التی هی النسب، و المراد بالمعانی الارتباطیة هو کون المعنی بحیث لا یکون له ما بحذاء لا فی الذهن و لا فی الخارج، بل تدلّ أطراف القضیة علی نفس الارتباط الذی هو بالحمل الشائع ارتباط، لا بالحمل الأولی الذاتی کالمعانی الحرفیة، حیث إنها تدلّ علی المعانی التی لا یکون بحذائها شی ء فی الخارج، و لا فی الذهن کما فی قولک:

سرت من البصرة الی الکوفة، بخلاف إیراد مفردات هذه الألفاظ بلا ارتباط مثل:

السیر و أنا و البصرة و الکوفة و الابتداء و الانتهاء.

فالمعنی الاسمی و إن کان له وجود ذهنی إلّا أنّ الارتباط غیر مفهوم منه.

و من قبیل ما وضع لحکایة المعنی التصوّری أسماء المبهمات- کالموصولات و اسماء الاشارة- بناء علی ما هو التحقیق من کونها موضوعة للاشارة لا لمفهومها، بل لحقیقتها. و بعبارة اخری: لما هو بالحمل الشائع إشارة.

اذا عرفت هذا فاعلم أنّ الألفاظ الموضوعة لافهام المعانی دلالتها علی المعنی تکون دلالة تصوّریة، و لا یحتاج الی إرادة متکلم، بل لو کان وجودها بتموّج الهواء کانت دالة أیضا. و أما الألفاظ الموضوعة لافهام المعانی التصدیقیة فیشترط کون ألفاظها المفردة موضوعة للمعنی التصوّری و وجود الهیئة التی لها دخل لدلالتها علی المعنی التصدیقی، فیحتاج الی صدورها من انسان ذی غرض و کان غرضه الإفهام و هو عالم بدلالتها التصدیقیة و کان علمه مطابقا للواقع مریدا لها.

و ما قرع سمعک من الشیخ الرئیس و المحقّق الطوسی رحمهما اللّه من کون الدلالة تابعة للارادة یراد به ما ذکرنا من کون المعنی التصدیقی مرادا له.

و به یدفع ما أورده المحقق الخراسانی رحمه اللّه من کون مرادهما أنّ العلم بالدلالة موقوف علی إحراز إرادة المتکلم.

فإنه(1) لیس کل لفظ له دلالة تصوّریة و دلالة تصدیقیة کی یجعل النزاع فی

ص: 250

الثانیة، بل دلالة الألفاظ علی أنحاء (منها) أنّ لها دلالة تصوّریة لا غیر، فتأمل.

و الحاصل: أنّ المتکلم اذا تکلم بکلام موضوع للمعنی التصدیقی فدلالته علی الموضوع له تابعة للإرادة.

و بعد الإحاطة علی ما ذکرنا فاعلم أنّ ما یستفاد من کلام المتکلّم علی انحاء:

ص: 251

ص: 252

(أحدهما) انسداد باب التفهیم و التفهّم و ایصال المقاصد، إلّا أن یکون للمتکلم طریق آخر غیر ما هو المتعارف.

(ثانیهما) عدم الردع من الطریقة المعروفة عند العقلاء.

فحجیة البناء و لو لم تکن ذاتیة إلّا أنها محفوفة بما یکون کالذاتی، فإنّ المفروض أنه لا طریق الی إیصال المقاصد التی لا بدّ منها و لو کانت اخرویة غیر الألفاظ الظاهرة، فلو لم تکن حجة لزم اختلال النظام، فیحکم العقل حینئذ بلزوم الحجیة(1).

ص: 253

ما یخالفها، و المفروض عدم إمکان الإحراز بأصالة الإطلاق و العموم و الحقیقة فی حقّ غیر من قصد إفهامه.

و فیه: (أولا) أنّ لازم ما ذکر القطع بالمراد فی حقّ المقصودین بالافهام لا الظنّ، فإنّ المفروض عدم غفلة المتکلم، و عدم غفلة السامع أیضا حین توجّهه الی الخطاب بحسب اعتقاده، فیحصل له القطع بکون ظاهر اللفظ مرادا باعتقاد، فتأمّل.

(و ثانیا) عدم کون الحجیة مسبّبة عن حصول الظنّ بالمراد، کیف و قد یکون السامع غافلا عن احتمال وجود القرینة، مع أنه یحمله علی ظاهره فی هذه الصورة أیضا، فلیس حجیتها عنده مستندة الی أصالة عدم وجود القرینة، بل الوجه فی الحجیة ما ذکرنا من انسداد التفهیم و التفهم و عدم ردع المتکلم السامع عن العمل بظاهر کلامه.

(و ثالثا) احتمال وجود القرینة مشترک بین المقصود بالافهام و غیره، ففی القرینة المنفصلة لا فرق بینهما بعد استقرار الظهور، و فی المتصلة أیضا المفروض استقرار الظهور بعد عدم وصولها إلیه فلا فرق أیضا بینهما، فالتفصیل خلاف التحقیق.

و قد یقال(1) بمنع الصغری، فنحن أیضا مقصودون بالافهام، غایة الأمر بالواسطة بیانه، أنّ عبید اللّه بن علی الحلبی الذی یروی عن المعصوم علیه السّلام مثلا مقصود بالافهام منه علیه السّلام، و حمّاد بن عثمان الراوی عنه مقصود بالإفهام أیضا من عبید اللّه، و ابن أبی عمیر الراوی عن حمّاد بن عثمان مقصود به من حمّاد، و إبراهیم ابن هاشم الراوی عن ابن أبی عمیر مقصود به من ابن أبی عمیر، و علیّ بن إبراهیم الراوی عن إبراهیم مقصود به من إبراهیم، و محمّد بن یعقوب الکلینی الراوی عن علیّ بن إبراهیم مقصود به منه.

فلو کانت الروایة هکذا: محمّد بن یعقوب عن علیّ بن إبراهیم عن إبراهیم بن

ص: 254

هاشم عن ابن أبی عمیر عن حمّاد بن عثمان عن عبید اللّه بن علیّ الحلبی عن أبی عبد اللّه علیه السّلام ... الخ کان کل واحد منهم مقصودا بالافهام من الآخر، فینتهی الی أن یبیّنه الصادق علیه السّلام للمقصود بالإفهام لمحمّد بن یعقوب، و المفروض أنّ محمّد بن یعقوب یروی لنا بلا واسطة.

و فیه: أنّ من راجع الروایات و کیفیة نقلها یعرف أنها لیست علی نحو ما ذکره، فإنّ مقصود الرواة مجرّد النقل لا إفهام المخاطبین.

مثلا قول الحلبی لحمّاد: قال الصادق علیه السّلام کذا یرید به نقل قوله علیه السّلام، و کذا قول حمّاد لابن أبی عمیر قال الحلبی: قال الامام علیه السّلام کذا، و هکذا.

نعم قول الراوی: قال فلان یرید به افهامه ذلک القول، بل ربما کان المنقول إلیه أعرف بالکلام الملقی إلیه من الناقل، کما یؤید قوله علیه السّلام: ربّ حامل فقه الی من هو أفقه(1).

و یؤید(2) ما ذکرنا من کون المقصود من النقل لیس افهاما نقل بعض الرواة القول عنه علیه السّلام علی نحو التردید بلفظة مثل «أو» الکاشف عن ذلک، و أنه لا معنی للافهام التردیدی.

ص: 255

بحیث صار موردا لتعجّب العقلاء و المتمدّنین و الفصحاء المتکلّمین فلا شبهة أنه کتاب انزل لافهام المطالب الحقّة لجمیع الناس و إیصالهم الی الکمالات اللائقة بحالهم و لم یشک فیه أحد من الناس إلّا شرذمة قلیلة من الذین أشرنا إلیهم فی صدر العنوان.

و عمدة ما وجّه أو یوجّه به قولهم و نظرهم امور خمسة:

أحدها: کونه مشتملا علی المضامین العالیة التی لا تصل إلیها إلّا أفهام الأوحدیّ من الناس.

و فیه: (أولا) أنّ الآیات الراجعة الی الأحکام لیست کذلک، فإنّ کل عربی یعرف أنّ قوله تعالی: الزَّانِیَةُ وَ الزَّانِی فَاجْلِدُوا کُلَّ واحِدٍ مِنْهُما مِائَةَ جَلْدَةٍ الآیة(1) ما(2) ارید منها المضامین العالیة المذکورة. و کذا قوله تعالی: وَ لا تَنْکِحُوا ما نَکَحَ آباؤُکُمْ مِنَ النِّساءِ إِلَّا ما قَدْ سَلَفَ(3).

(و ثانیا) إظهار المتکلم ما فی ضمیره بعبارة لا یفهمها إلّا الأوحدی یدلّ علی عجز المتکلم، تعالی اللّه عن ذلک علوّا کبیرا.

(و ثالثا) أنه قیاس مع الفارق، فإنّ کلمات غیر القرآن لم تصدر لهدایة جمیع الناس و إرشادهم، بخلاف القرآن المجید الذی نزّله علی قلبه لیکون من المنذرین و أوحی إلیه لینذر به جمیع الإنس بل الجنّ أیضا.

ثانیها: دعوی العلم بإرادة خلاف ظاهر جملة من ظواهره.

و فیه- بعد تسلیم وجوده و کونه فی آیات الاحکام-: منع بقائه بعد مراجعة الأدلّة، فإنه لم یحصل إلّا بعد ملاحظة ما فی الأخبار فینحلّ بعد عدم الظفر علی إرادة خلافه.

ثالثها: الروایات فی ذمّ من فسّر القرآن برأیه.

ص: 256

و فیه: أنّ الظاهر أنّ حمل الظاهر علی ظاهره لیس تفسیرا فضلا عن کونه تفسیرا بالرأی، و أکثر الأخبار الذامّة ورد فی ذمّ من خالف الثقل الأصغر الذی لم یخالف الثقل الأکبر و لم یفرّق بینهما حتی یردا علی النبی صلّی اللّه علیه و آله الحوض.

و قوله علیه السّلام مخاطبا لأبی حنیفة- أنه ما ورثک من کتابه شیئا(1) یرید به العلم الموروثی الذی ورّث النبی صلّی اللّه علیه و آله علیّا ثم الحسن ثم الحسین علیهم السّلام، و هکذا الی آخر الأئمة علیهم السّلام، لا فهم ظاهره.

و به یظهر الجواب عن الوجه الرابع لهم بأنّ القرآن لا یعرفه إلّا من خوطب به.

خامسها: إنّ فی القرآن متشابها، و المتشابه بمعنی مشتبه المعنی لا یجوز التمسّک به. أما کون الآیات متشابهة بالفرض- بعد العلم بإرادة خلاف الظاهر منها- فقد نهی اللّه تعالی عن العمل بها بقوله عزّ و جل: هُنَّ أُمُّ الْکِتابِ وَ أُخَرُ مُتَشابِهاتٌ فَأَمَّا الَّذِینَ فِی قُلُوبِهِمْ زَیْغٌ فَیَتَّبِعُونَ ما تَشابَهَ مِنْهُ ابْتِغاءَ الْفِتْنَةِ وَ ابْتِغاءَ تَأْوِیلِهِ وَ ما یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلَّا اللَّهُ وَ الرَّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ یَقُولُونَ آمَنَّا بِهِ کُلٌّ مِنْ عِنْدِ رَبِّنا الآیة(2).

و فیه: عدم کون ظواهر الآیات من المتشابهات، فإنّ المراد منها هو ما لا یکون له ظاهر، و المحکمات ما له ظاهر، فالآیة الشریفة المذکورة إن لم تدلّ علی جواز العمل بالظواهر فلا دلالة لها علی عدمه کما لا یخفی.

و ربما یتوهّم أنّ تحریف القرآن أو تصحیفه یمنع من التمسّک به، و استدلّوا به بامور لا تخلو عن إشکال.

و فیه: (أولا) الاتفاق علی عدم وقوع الزیادة حتی من القائلین بالتحریف، فإنّ ما بین الدفّتین قرآن قطعا إجماعا.

(و ثانیا) القول به فی طرف النقیصة مخالف لنفس القرآن الناطق بقوله

ص: 257

عزّ و جلّ: إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّکْرَ وَ إِنَّا لَهُ لَحافِظُونَ(1) و حمل الذکر علی إرادة الرسول صلّی اللّه علیه و آله، و إرجاع الضمیر إلیه، خلاف المعهود من القرآن حیث لم یستعمل فی مورد أنه نزل رسولا، و الحفظ عند الامام علیه السّلام مناف لتعبیر الذکر، لأنه باعتبار أنه سبب لتذکّر الناس عبّر به.

(و ثالثا) أنّ الروایات التی دلّت علی وقوع التحریف قد اخذت من کتب لا اعتماد علیها، فإنّ أکثرها مأخوذ من کتاب أحمد بن محمد بن السیّار المعروف بالسیّاری، و هو منسوب الی فساد المذهب.

فعن النجاشی أنه ضعیف الحدیث فاسد المذهب، ذکر ذلک الحسین بن عبید اللّه(2) مجفوّ الروایة کثیر المراسیل انتهی.

و عن ابن الغضائری فی رجاله: أحمد بن محمّد بن سیّار یکنی أبا عبد اللّه القمّی المعروف بالسیّاری ضعیف متهالک غال منحرف، استثنی شیوخ روایته من کتاب نوادر الحکمة و حکی عن محمّد بن علیّ بن محبوب فی کتاب نوادر المصنّف أنه قال بالتناسخ. (انتهی).

و قریب ممّا حکی عن النجاشی ما حکی عن العلّامة رحمه اللّه فی الخلاصة، فلا ریب فی ضعفه.

و کثیر من تلک الأخبار أی الدالّة علی التحریف عن فرات بن إبراهیم الکوفی، و هو و إن لم ینسب الی فساد المذهب بل فی رجال المامقانی رحمه اللّه أنه کان من مشایخ الشیخ أبی الحسن علیّ بن بابویه، و قد أکثر الصدوق رحمه اللّه الروایة عنه(3) لکنه لم یرد توثیق له من علماء الرجال بالنسبة إلیه.

و عدّة منها عن تفسیر العیّاشی رحمه اللّه، و هو و إن کان من الامامیة و کان ثقة لکن

ص: 258

أکثر الروایات المنقولة فی تفسیره مرسلة فلا اعتبار بها.

و عدّة منها لا ربط لها بالمقام، بل راجعة الی کیفیة اختلاف القراءات.

و عدّة منها مقطوع کذبها، و لعلّنا نتکلم فیما بعد أکثر من هذا إن شاء اللّه تعالی، و حیث إنّ الأهمّ تقدیم ما هو له دخل فی استنباط الأحکام الشرعیة فاللازم مراعاته.

اذا عرفت هذا فلنقدّم الکلام فی حجیة الخبر الواحد ثم الاجماع ثم الشهرة إن شاء اللّه تعالی.

فنقول بعون اللّه تعالی: الخبر ما له واقع قد یطابقه و قد لا یطابقه، بمعنی أنه فی حدّ ذاته کذلک و لو کان معلوم الکذب أو الصدق.

و قد قسّم الی متواتر و واحد، و الأول ما یکون عدد المخبرین فیه قد بلغ الی حدّ یمتنع عقلا أو عادة تواطئهم علی الکذب، و ذلک موجب للقطع بالحکم بالنسبة الی المتعارف من الناس لو لم تکن أذهانهم مسبوقة علی خلاف ما یفهم منها کما نبّه علیه علم الهدی السید المرتضی رضی اللّه عنه.

و هو إما تواتر تفصیلی و إما إجمالی، و الأول إما أن یکون المخبر به فیه قولا أم لا، و علی تقدیر کونه قولا إما أن یکون المقصود بالذات نقل الألفاظ دون المعنی، أو بالعکس أو کلاهما.

فالأول یسمی بالتواتر اللفظی، و الثانی بالمعنوی، و الثالث یتّصف بکلیهما باعتبارین.

و علی تقدیر عدم کونه قولا یسمی إجمالیا، و یسمی المعنوی أیضا إجمالیا و بالعکس، و لا مشاحة فی الاصطلاح، و لا إشکال فیه بجمیع أقسامه و لا نزاع.

و إنما الخلاف فی الخبر الواحد، فعن السید المرتضی و أتباعه إنکار حجیته و ادّعی علیه إجماع الصحابة، و عن الشیخ أبی جعفر الطوسی و أتباعه حجیته و ادّعی هو أیضا إجماع الصحابة، و المشهور بین العامّة أیضا حجیته و ینسبون عدم

ص: 259

الحجیة الی غیر المحصّلین منهم کالغلاة و نحوهم.

ص: 260

جواز تخصیص الکتاب العزیز بالخبر الواحد، و ذکرنا المراد منها فراجع.

و بالجملة، العمدة التعرّض لدلیل حجیة الخبر و إلّا فنفس عدم الدلیل یکفی فی عدم جواز العمل، کما بیّناه سابقا عند ذکر تأسیس الأصل.

لا یقال: إنّ أخبار العرض علی الکتاب إما أن تدلّ علی حجیة الخبر أو لا.

و بعبارة اخری: إما أن نقول بحجیة الخبر أو لا، و علی الثانی یثبت المطلوب، و علی الأول یدلّ أخبار العرض علی الکتاب علی عدمها.

فإنه یقال- بعد فرض وجود الدلیل القاطع-: لا بدّ من حملها علی معنی غیر ذلک أو طرحها، و إلّا یلزم طرح القطعی بالظنّی کما لا یخفی.

(الثالث) الإجماع المنقول عن السید المرتضی رحمه اللّه بأنّ أخبار الآحاد لا یوجب علما و لا عملا، و سیأتی إن شاء اللّه تعالی عند ذکر أدلّة حجیته، و کیفیته الجمع بینه و بین الإجماع الذی ادّعاه الشیخ أبو جعفر محمّد بن الحسن الطوسی رحمه اللّه علی الحجیة.

ص: 261

فیصیر موضوع القضیة خبر الفاسق و محمولها عدم جواز العمل قبل التبیّن، فلا تعلیق هنا کی یدلّ علی انتفاء الحکم عند انتفائه.

نعم، یمکن أن یقال: إنّ اقتران الخبر بکون الجائی فاسقا قید زائد علی الموضوع و المحمول، فیدلّ علی کون هذا القید دخیلا فی هذا الحکم بمعنی أنّ النبأ بما هو نبأ لیس تمام الموضوع لوجوب التبیّن، بل هو مع قید آخر بضمیمة ما قد بیّناه فی بحث المفهوم و المنطوق أنّ کل قید اخذ زائدا علی موضوع القضیة و محمولها فله دخل فی تحقق ذلک الحکم، أما لدلالته علی عدمه عند عدمه حتی یعارض الدلیل الدالّ علی خلاف هذا فلا(1)، فافهم.

و اعلم أنّا قد بیّنا سابقا فی بحث المفهوم أنّ دلالة القیود فی أصل الکلام علی دخالتها فی الحکم لیس بدلالة المطابقة أو التضمّن أو الالتزام، و إلّا یلزم کونها منطوقیة لا مفهومیة و قد قلنا إنها نحو من الدلالة و هو دلالة التکلم- بما هو فعل من الأفعال- فکما أنّ أصل الکلام إذا صدر یحمل علی أنه کان لغرض فکذا قیوده، و الغرض لا بدّ أن یکون هناک الإفادة، و الإفادة المتصوّرة هناک هی کونها دخیلا فی تحقق الحکم.

و لا فرق بین الشرط و الغایة و غیرها من القیود الزائدة علی أصل الکلام.

و حیث إنّ المتقدّمین من الاصولیّین لم یفرّقوا بینهما استدلّوا بهذه الآیة (آیة

ص: 262

النبأ) علی حجیة خبر الواحد من غیر تفصیل بین کونه لأجل مفهوم الشرط أو الصفة.

و حیث إنّ المتأخرین فرّقوا بینهما بالحجیة فی الشرط- من حیث دلالتها علی العلّیة التامة و عدمها فی غیره من حیث عدم دلالتهما علی العلّیة التامة- استشکلوا بأنه إن کان الاستدلال بمفهوم الشرط فلا مفهوم له، و إن کان بمفهوم الصفة فهو غیر حجة.

ص: 263

أنّ الفعل الموجب للندامة محظور، و العمل بقول العادل لا یوجب الندامة بعد ظهور صدر الآیة فی الحجیة.

و فیه: أنه إن کان المراد من الندامة الندامة الاخرویة فالتعلیل بها و إن لم یدلّ علی عدم حجیة قول العادل مع قطع النظر عن التعلیل بقوله تعالی: أَنْ تُصِیبُوا قَوْماً ... الخ إلّا أنّ الظاهر أنّ الوقوع فی الندم معلول لإصابته القوم بجهالة.

و الحاصل: أنّ قوله تعالی: أَنْ تُصِیبُوا قَوْماً بِجَهالَةٍ علّة لأمرین: أحدهما حرمة العمل بخبر الفاسق قبل التبیّن، ثانیهما الوقوع فی الندم، غایة الأمر أنّ الوقوع فی الندم أثر العمل بخبر الفاسق قبله.

(الرابع) أنّ صدر الآیة- بعد فرض ظهورها فی الحجیة- حاکم علی التعلیل المستفاد من ذیلها، بمعنی أنه یجعله بمنزلة العلم، فکما اذا کان هناک دلیل منفصل دالّ علی حجیة قول العادل لا یکون العامل به جاهلا و العمل به جهالة، فکذا اذا کان منفصلا فیکون الصدر کالمفسّر للذیل.

و فیه: أنّ الکلام فی أنّ صدر الآیة هل له ظهور فی حجیة خبر الواحد العادل مع عموم التعلیل، و المستشکل یدّعی عدم الظهور معه کما هو الحقّ فی مسألة انعقاد الظهور، فإنّ الکلام ما دام متّصلا لم ینقطع، لم ینعقد له ظهور.

مضافا الی أنه مع تسلیم الظهور فلا یکون له لسان الحکومة لیکون ناظرا إلیه و حاکما علیه.

(الخامس) أنّ الصدر مقتض لحجیة خبر العادل، و الذیل لا یصلح للمانعیة فیثبت المطلوب.

و فیه: (أولا) أنّ صلاحیة الذیل لأن یکون مانعا کاف لأن یکون مانعا لانعقاد الظهور، و لا یحتاج الی إحراز أنه مانع.

(و ثانیا) أنه إن کان المراد من الاقتضاء فی مرتبة الثبوت فلا یکفی لدلالته علی حجیة قول العادل، و إن کان فی مقام الإثبات فهو مانع فی هذا المقام.

ص: 264

(السادس) أنّ تعلیل الحکم بعلّة مشترکة بینه و بین غیره قبیح بنظر العرف، فلا بدّ إما من رفع الید عن القید، و المفروض دخالته فی هذا الحکم ظاهرا.

و إمّا حمل التبیّن علی التبیّن الاطمئنانی الذی یسکن عند الاضطراب الحاصل من قول الفاسق، و ادّعاء حصول هذا المقدار من الاطمئنان بخبر العادل باعتبار أنّ احتمال غفلته مدفوع بأصالة عدمه الذی علیه إطباق العقلاء عملا، و احتمال تعمّده فی الکذب مدفوع بفرض وجود الملکة، و دعوی حصول الفسق و ذهاب الملکة بنفس هذا الإخبار ضعیفة فیحصل الاطمئنان بعد التأمل.

و لا یبعد صحة هذا الحمل، فتأمّل.

و ربما یقال: إنّ أدلّة حجیة خبر الواحد مطلقا- أیّ دلیل کان سواء کان مفهوم آیة النبأ أو غیره- لا تنهض لإثبات حجیة الاخبار مع الواسطة- مثل أن یقول الشیخ أبو جعفر الطوسی رحمه اللّه مثلا: أخبرنی المفید رحمه اللّه قال: أخبرنی الصدوق رحمه اللّه قال: أخبرنی أبی: قال: أخبرنی الصفّار قال: کتب إلیّ العسکری علیه السّلام مثلا بکذا و کذا- لانصراف الأدلّة الی غیر هذه الصورة.

و فیه: أنه إن کان المراد بانصراف الأدلّة الی الاخبار بلا واسطة ففیه منع الانصراف أولا، و منع کون الإخبار مع الواسطة إخبارا بلا واسطة ثانیا.

فإنّ کل خبر- بعد فرض ثبوته بواسطة إخبار من تقدّمه- خبر بلا واسطة بالنسبة الی المنقول إلیه.

و إن کان المراد لزوم توقف تحقق إخبار المفید رحمه اللّه فی المثال علی تصدیق الشیخ رحمه اللّه فیما أخبره، و المفروض أنّ ما اخبره هو اخبار المفید رحمه اللّه، و هو لا یتحقق إلّا بتصدیق الشیخ رحمه اللّه، فیلزم توقف الموضوع- الذی هو إخبار المفید- علی الحکم الذی هو وجوب التصدیق المتوقف علی تحقق الموضوع فی المرتبة المتقدمة، و هو دور.

ص: 265

ففیه: منع بطلانه اذا توقف تحقق موضوع(1) علی ثبوت الحکم لموضوع آخر(2).

مضافا الی أنّ الدور توقف وجود الإخبار الواقعی علی الحکم المتوقف علیه لا وجوده العلمی کما فی المقام.

و إن کان المراد أنه لا وجه لتصدیق الإخبار الأول کإخبار الشیخ رحمه اللّه، لعدم أثر شرعی فی تصدیقه، و ثبوت إخبار المفید رحمه اللّه بتصدیقه لیس من الآثار الشرعیة، و لا أثر له أیضا إلّا وجوب التصدیق الذی لا یترتب علیه إلّا بعد وجوب تصدیق الشیخ رحمه اللّه، فوجوب تصدیق الشیخ متوقف علی إحراز إخبار المفید رحمه اللّه الموقوف علی کونه ذا أثر شرعی، و المفروض أنّ إخبار المفید لیس بأثر شرعی و لا ذی أثر شرعی.

ففیه: أنه یکفی فی الأثر وجوب التصدیق المترتّب علی إخبار المفید رحمه اللّه المتحقق بتصدیق الشیخ رحمه اللّه.

إن قلت: فحینئذ یلزم الدور. بیانه: أنّ وجوب التصدیق متوقف علی وجود أثر شرعی فیما أخبره، و هو و إن کان هو وجوب التصدیق بعینه إلّا أنه لا یترتب إلّا بعد إحراز موضوعه و هو إخبار المفید رحمه اللّه و إحراز موضوعه یتوقف علی وجوب تصدیق الشیخ رحمه اللّه.

فوجوب تصدیق الشیخ رحمه اللّه یتوقف علی وجوب تصدیق المفید رحمه اللّه المتوقف علی إحراز موضوعه، المتوقف علی تصدیق الشیخ رحمه اللّه، و هو دور محال.

قلت: کما أنّ الحکم الواقعی مقدّم علی الظاهری کذا الامارة القائمة علی الحکم الواقعی مقدّمة رتبة علی القائمة علی الظاهری.

و کما أنّ موضوع الحکم الواقعی مقدّم علی موضوع الحکم الظاهری، کذا

ص: 266

الامارة القائمة علی موضوع الحکم الواقعی مقدّمة علی موضوع الحکم الظاهری.

و حینئذ قول العسکری علیه السّلام حکم واقعی، و إخبار الصفّار بذلک امارة قائمة علی هذا الحکم الواقعی فتکون متأخرة، و إخبار ابن الولید مثلا امارة علی هذه الامارة فتکون متأخرة عنه، و إخبار الصدوق رحمه اللّه امارة علیه و اخبار الشیخ رحمه اللّه امارة علیه، فوجوب تصدیق الشیخ رحمه اللّه متوقف علی وجود إخبار المفید رحمه اللّه واقعا، و وجود اخبار المفید رحمه اللّه واقعا غیر موقوف علی وجوب تصدیق الشیخ رحمه اللّه، بل إحراز وجوده موقوف علیه فارتفع الدور.

و ربما أورد أیضا علی الاستدلال بآیة النبأ بعدم المفهوم لها من جهة خروج موردها و هو إخبار الولید عن ارتداد جمع من المسلمین.

و أجاب الشیخ رحمه اللّه المحقق الأنصاری أعلی اللّه مقامه بما حاصله: أنّ المورد إما أن یکون خصوص إخبار الولید بارتداد بنی المصطلق، و إما أن یکون الإخبار بمطلق الارتداد.

فعلی الأول: یکون المورد داخلا فی المنطوق لا المفهوم، و ما هو خارج عنه لا یکون موردا، أما المورد فغیر خارج، و الخارج غیر المورد.

و علی الثانی: لا یلزم الخروج غایة الأمر یقید حجیة قول المخبر بضمیمة إخبار العدل الآخر، فلا یکون من موارد خروج المورد.

و یرد علی الاول أنه لیس هناک لفظ عام کی یکون مقیدا، بل المناط فی حجیته هو خصوصیة فی اللفظ- أعنی التکلم الذی هو فعل من أفعال المتکلم- فالمفهوم مرتبط بالمفهوم و لیس له لفظ مستقلّ قابل للتقیید، فتأمل.

و یرد علی الثانی بأنّ مقتضی المفهوم صدق النبأ علی البیّنة، و کون حجیتها مرکّبة من حجتین.

أقول: لیس کذلک، فإنّ ما هو الحجة فی البیّنة هو مجموع الخبرین، و هو لیس مصداقا للنبإ، بل المصداق هو کل واحد واحد منهما، فما هو مصداق فیها لیس

ص: 267

بحجة، و ما هو حجة لیس مصداقا للنبإ، فافهم.

ص: 268

و غیرها من الآیات الواقعة فی هذه السورة المبارکة.

و اللام فی «لِیَنْفِرُوا» لتأکید النفی.

و الفرقة قد فسّرت بالقبیلة، و وجه تسمیتها بالفرقة لعلّه باعتبار کونهم یعیشون مفردا عن القبیلة الاخری، و کان لهم استقلال فی معیشتهم بالنسبة الی الفرقة الاخری.

و المراد بالطائفة البعض، و من التفقّه تعلّم أحکام الدین، و من الإنذار ابلاغها، و من الحذر العمل بمقتضی الإبلاغ.

و لا یعتبر فی تحقق الانذار الخوف کما یتراءی من کلام الشیخ الأنصاری قدّس سرّه. و النکتة فی التعبیر عن الإبلاغ بالإنذار لعلّها هو تضمّن ما بلغه علی ترتّب العقوبة علی مخالفته، و کذا العمل علی مقتضی الإبلاغ سمّی حذرا لکشفه عن حصول الخوف للعامل، و هذا من فصاحة الکلام.

و الظاهر أنّ نفی الوجوب علی کل واحد لوجود المانع، و هو اختلال النظام، لا لعدم المقتضی کما لا یخفی، فالمعنی- و اللّه العالم- أنّ مصلحة نشر الأحکام الدینیة و تعلّمها و تعلیمهما تقتضی نفر الجمیع، لکن لزوم الاختلال مانع عن تأثیر هذا المقتضی.

و حیث کان عدم وجوب نفر الجمیع لمانع فلم لا ینفر البعض لیتوصل به الی فائدتین عظیمتین:

(إحداهما) صیرورة النافرین فقهاء بتکلف و مشقّة کی یرتّبوا علی فقاهتهم آثارها من تهذیب الأخلاق و تنظیم الامور الدنیویة و الاخرویة. (ثانیتهما) إبلاغ النافرین للمتخلفین ما تفقّهوا لأجل رجاء عمل المتخلفین بما أنذروا فیفوزوا.

و التعبیر ب «لعلّ» لما هو کالجبلی للانسان من عدم اتعاظه تارة و قبول النصیحة اخری، و حیث لم یکن الثانی مقطوعا کی یقول «فهم یحذرون» فإنذار النافرین المتفقّهین نظیر إنذار الأنبیاء علیهم السّلام، فهو یفید تارة و لا یفید اخری.

ص: 269

فلا حاجة الی تجشّم دعوی أنّ لفظة «لعلّ» منسلخة عن المعنی الحقیقی و ارید منها المعنی المجازی، أو أنّ مدخول «لعلّ» محبوب قطعا فیدل علی محبوبیة الحذر و غیر ذلک من المحامل، کما لا یخفی.

ص: 270

کأحد من المجتهدین، کما لو تحمّل غیر امامی حدیثا من الامام علیه السّلام.

(الثانی) تحمّل الألفاظ مع اعتقاد امامته و حجیة قوله، و لکنه لا یفهم معنی اللفظ کما لو سمع الأعجمی من الامام علیه السّلام حدیثا بلفظ عربی فتحمّله بعین ألفاظه من دون أن یعرف معناه.

(الثالث) تحمّله للمعنی دون اللفظ مع اعتقاده إمامته و معرفته للمعنی.

(الرابع) تحمّله لهما معا.

لا شبهة فی عدم صدق التفقّه علی الأولین، و علی تقدیر الصدق فلا یصدق أنه متفقّه فی الدین، فإنّ المفروض عدم اعتقاد الأول أنّ ما تحمّله هو من الدین، و الثانی لم یفهمه، و المفروض أنّ معنی التفقّه هو التّفهم.

و الأخیران و إن کان یصدق علیهما التفقّه لکن من حیث تحمّلهما المعنی دون اللفظ فإخبارهما حجة لمن یعتقد أنّ فهمهما حجة بالنسبة إلیه کالمقلدین بالنسبة الی المجتهدین.

فالمحدّث بما هو محدّث لیس بمتفقّه، فدلالة الآیة الشریفة علی حجیته قول المجتهدین بالنسبة الی المقلّدین أظهر.

و أما التمسک لعدم حجیة قول المحدّث من حیث هو بقوله تعالی: «لِیُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ» بأنّ الإنذار هو التخویف، و المحدّث نظره فی التحدیث هو مجرّد نقل الحدیث لا الإنذار، بل هو شغل الواعظ بالنسبة الی المتّعظ و المرشد بالنسبة الی المسترشد، فلیس بجید، لأنّ المراد بالإنذار هو إبلاغ الأحکام، کما أنّ المراد من الحذر هو العمل بتلک الأحکام.

و التعبیر بالإنذار باعتبار اشتمال الأحکام علی الوعید بمخالفتها و بالحذر باعتبار دلالته علیه کما أشرنا الیه، فالمحدّث اذا أخبر بحکم یصدق علیه أنه منذر بهذا المعنی فعدم شمول الآیة للمحدّث لا لعدم صدق المنذر بل لعدم صدق المتفقّه.

ص: 271

أقول: لا یخفی علیک أنّ القسمین الأولین من الأقسام الأربعة کما لا یصدق علیهما المتفقّه کذلک لا یصدق علیهما المنذر بمعنی المبلّغ أیضا، فإنّ من لم یعتقد حجیة کلام الامام علیه السّلام فلا یعتقد أنه حکم فلا یصدق أنه بلّغ الحکم. و کذا من لم یعرف المعنی من اللفظ اذا نقل ما سمعه لا یصدق أنه بلّغ الحکم، فلا إشکال فی التمسّک المذکور.

و کیف کان، فالآیة لا تشمل الخبر بما هو خبر کما لا یخفی. نعم، لا إشکال فی دلالتها علی وجوب العمل بقول الفقیه المجتهد.

لا یقال: إنّ الآیة مطلقة فلا یشترط فیها الاجتهاد.

فإنه یقال: لا نسلّم صدق المتفقّه علی من علم حدیثا واحدا و إن کان قد عرف معناه، و الاجتهاد و إن لم یکن فی الصدر الأول معروفا بهذا المعنی الفعلی، لکن کان فی ذلک الزمان أیضا فقهاء.

نعم، الاجتهاد إذ ذاک کان أسهل فیه منه فی أمثال هذه الأزمنة باعتبار عدم الحاجة الی معرفة الرجال، و معرفة الأقوال خصوصا أقوال العامة، و معرفة أکثر المسائل الاصولیة، کیف و قد کان فی زمن الائمة علیهم السّلام فقهاء أجلّة مثل زرارة و محمد بن مسلم و برید و أبی بصیر و ابان بن تغلب و غیرهم. و کان بعضهم علیهم السّلام یأذن بل یوجب علی أمثالهم أن یجلس مجلس القضاء أو الإفتاء.

و کیف کان، فالقدر المتیقّن منها وجوب العمل علی طبق قول الفقیه.

و لا یخفی أنّ الوجوب یستفاد من جعل نفس الحذر غایة لوجوب الإنذار المستفاد من «لو لا» التحضیضیة أو التوبیخیة، لا من جعل وجوب الحذر غایة له، و لا من انسلاخ معنی «لعلّ» عن معناها الأصلی کما قیل.

فإنه یرد علی الأول- جعل وجوب الحذر غایة له- أنه إن کان المراد من الوجوب الوجوب الظاهری ففیه عدم انحصار فائدة وجوب الإنذار فی ذلک، بل نفس تحقق الحذر یکفی فی کونه فائدة لذلک.

ص: 272

و إن کان المراد من وجوب الحذر- الذی جعل غایة لوجوب الإنذار بحسب الفرض- الوجوب الواقعی بمعنی وجوب التحذّر عن الأحکام الواقعیة ففیه أنه لا یعقل جعل وجوب الأحکام الواقعیة الثابتة للموضوعات غایة لوجوب الإنذار المقدّمی الناشئ من قبل تلک الأحکام، فإنّ وجوب الإنذار تبعی و وجوب الأحکام الواقعیة ذاتی.

و أما توهّم أنه لو لم یجب الحذر لزم لغویة وجوب الإنذار نظیر حرمة کتمان النساء لما فی أرحامهنّ المستلزمة لوجوب القبول و إلّا لزم اللغویة فمدفوع بأنه یکفی فی عدم لزوم اللغویة تحقق الحذر، و القیاس مع الفارق، فإنّ الفائدة فی آیة حرمة الکتمان لم تذکر، بخلاف المقام فإنّها قد ذکرت بقوله تعالی: «لَعَلَّهُمْ یَحْذَرُونَ».

و یرد علی الثانی- انسلاخ معنی (لعلّ)- أنه لا ضرورة هناک موجبة لانسلاخ «لعلّ» عن معناها الحقیقی، و قد مرّ بیان نکتة التعبیر عن هذه الفائدة المطلوبة الأکیدة بقوله تعالی: «لَعَلَّهُمْ ... الخ» فراجع.

ص: 273

المدّعی.

فإنّ الاولی لا تدلّ إلّا علی وجوب اظهار ما أنزل اللّه تعالی من البیّنات، لا علی وجوب قبول کل ما ادّعی أنه من الکتاب.

و الثانیة لا تدلّ إلّا علی وجوب سؤال أهل الذکر، الغیر الصادق علی المحدّث بما هو.

و الثالثة لو لم تدلّ علی عدم الحجیة لا تدلّ علیها، فإنها دالّة علی أنّ من الصفات الحمیدة للنبی صلّی اللّه علیه و آله عدم إظهار إنکار إخبار المخبرین بحیث یعلم أنه لم یقبله، بل کان صلّی اللّه علیه و آله بمقتضی کونه رحمة للمؤمنین کما یدلّ علیه قوله تعالی: قُلْ أُذُنُ خَیْرٍ لَکُمْ یُؤْمِنُ بِاللَّهِ وَ یُؤْمِنُ لِلْمُؤْمِنِینَ وَ رَحْمَةٌ لِلَّذِینَ آمَنُوا مِنْکُمْ الآیة(1).

یتراءی منه علیه السّلام أنه قد قبل کلامه و لکن لم یرتّب الأثر، فتأمل.

ص: 274

المقطوع أیضا.

نعم، قول الراوی فی بعض تلک الأخبار «یجی ء عنکم خبران و کلاهما ثقة»(1) مشعر بأنّ حیثیة الوثوق دخیلة فی صدوره لکن الأخبار المعبّرة بهذا التعییر قلیلة جدا.

(الثانیة) الأخبار الدالّة علی ارجاع الائمة علیهم السّلام اصحابهم علی آحاد الرواة و اشخاصهم(2) و هی کثیرة.

(الثالثة) الأخبار الدالّة نحو العموم علی الرجوع الی الرواة الموصوفین بصفات مخصوصة(3).

(الرابعة) الأخبار الدالّة علی التحریض علی حفظ الحدیث و بیان الثواب علیه(4) و هی و إن کانت لا تدلّ علی حجیة الخبر الواحد بآحادها، لکن مجموعها من حیث المجموع دالّ علیها.

و فیه- بعد تسلیم عدم الدلالة بالنسبة الی کل واحد-: لا معنی لادّعاء الدلالة بالنسبة الی مجموعها، لأنّ ما هو مصداق للخبر- أعنی کل واحد- لا یدلّ علی المدّعی بالفرض، و ما یدلّ علیه لا یکون مصداقا.

و یرد علی الثانیة و الثالثة أیضا أنها لا تدلّ علی أزید من حجیة الفتوی، و لا دلالة فیها بوجه علی حجیة الخبر بما هو خبر، کما یرشد إلیه قوله علیه السّلام: «لا تأخذن معالم دینک من غیر شیعتنا»(5).

ص: 275

و قول الراوی: «أ فیونس بن عبد الرحمن ثقة آخذ منه معالم دینی؟»(1) و أمثال ذلک.

(الخامسة) الأخبار الدالّة علی إنکار الأئمة علیهم السّلام علی العامة العمل بالقیاس و الأخذ بالرأی(2) و عدم إنکارهم العمل بخبر الواحد، بل تقریرهم علیهم السّلام لهم فی ادّعاء العمل بالسنّة بضمیمة أنّ السنّة التی کانوا یعملون بها العامة ما کانت متواترة غالبا، بل یمکن دعوی عدم وجود خبر متواتر أصلا فی کتبهم.

و هذه الطائفة کغیرها.

(السادسة) الأخبار الدالّة علی احتجاجات أصحاب الأئمة علیهم السّلام بعضهم لبعض، إمّا مع اطّلاع الامام علیه السّلام و سکوته علیه السّلام، و إما مع عدم اطّلاعه علیه السّلام بحیث یکشف أنه کان مفروغا عنه عندهم، و هی کثیرة أیضا(3).

(السابعة) الأخبار الدالّة علی أنّ المعصومین علیهم السّلام یرسلون الحکّام و الولاة الی الأکناف و یوصلون فتاواهم بواسطتهم الی الناس، و هی کثیرة أیضا(4).

فیحصل من مجموع هذه الطوائف السبع العلم بصدور بعضها، فیحصل لنا القطع بصدور روایة تدلّ علی حجیة خبر الواحد فی الجملة.

ص: 276

و القدر المتیقّن منها حجیة الخبر الصحیح المعدّل بعدلین، فنتفحّص و نجد مثل هذا الخبر یدلّ علی حجیة خبر أوسع من نفسه کخبر الثقة مثلا، فتصیر النتیجة حجیة خبر الثقة.

ثم إن کان کافیا لمعظم الفقه و إلّا فیمکن أن نجد خبر ثقة یدلّ علی حجیة خبر أوسع منه، و هکذا حتی یکتفی الخبر بمعظم الفقه.

و یمکن أن یقرّر بوجه آخر لحجیة الخبر، و هو أنه بعد العلم بصدور خبر یدلّ علی الحجیة یصیر قولنا: «الخبر حجة» معقدا لاتفاق هذه الأخبار، فالقدر المتیقّن دلالة هذه الأخبار علی حجیة الخبر من دون تقیید.

و أما اشتراط کون مخبره عادلا إمامیا معدّلا بعدلین فمشکوک، فنأخذ بإطلاقه إلّا ما خرج بالدلیل علی عدم حجیته، فتأمل.

ص: 277

الأول: کون الأخبار التی مودعة فی الکتب المعتبرة حجة.

الثانی: کون الأخبار المزبورة حجة فی أمثال زماننا هذا لکون باب العلم منسدا.

و یرد (علی الأول) بأنّ حجیة الإجماع فی المسائل العقلیة و ما هو نظیرها کما فی المسائل الاصولیة غیر معلومة، بل معلومة العدم لما نشاهد من کثرة وقوع الخلاف فیها کما فی مسألة امتناع الخلاء الذی اعتقد القدماء من أهل المعقول و قد أثبتوا بعد ذلک وقوعه فضلا عن إمکانه، و کمسألة کون الصوت غیر قارّ الذات و قد أثبتوا خلافه، و غیر ذلک.

(و علی الثانی) أنّ مجرّد تتبّع الأقوال الی زمن الشیخین لا یکشف عن قول الحجة علیه السّلام أو رضائه علیه السّلام، کیف و قد ادّعی الشیخ أبو جعفر الطوسی علیه الرحمة حجیته مع أنه لم یکن فی زمانه هذا الإجماع المصطلح و لم یقولوا فی ذلک الزمان بحجیته من باب الکشف؟ و تأثیر إجماع من بعده فی حجیته عنده غیر معقول.

(و علی الثالث و الرابع و الخامس) إنّ ادّعاء إجماع صحابة النبیّ أو الأئمة علیهم السّلام أو المسلمین مع ادّعاء سیرة العقلاء بما هم عقلاء ممّا لا یجتمعان بحیث یکونان دلیلین مستقلّین، فإنّ کون شی ء سیرة للمسلمین بما هم مسلمون معناه أنه ممّا جاء به رئیس المسلمین بما أنه رئیسهم أو نبیّ، و کونه سیرة العقلاء بما هم عقلاء معناه عدم کون هذا الشی ء ممّا اختصّ به المسلمون بما هم مسلمون فلا یجتمعان.

(و علی خصوص الرابع) أنّ الإجماعات المنقولة لا یکون غیر نقل عمل الأصحاب و لا یکون إجماعا قولیا لیکشف منه قول المعصوم أو رضاه علیه السّلام، و حینئذ یمکن أن یکون وجه عملهم هو بناء العقلاء بما هم عقلاء.

(و علی السادس) أنّ دعوی الإجماع حتی من السید المرتضی علیه الرحمة و أتباعه استنادا الی الانسداد غیر وجیهة، فإنّ الانسداد الذی صار معروفا قریبا

ص: 278

من مائتی سنة أو أکثر(1) لا وجه له، فإن ادّعاء انفتاح باب العلم، سواء کان فی زمن السید فقط أو من قبله ممّن هم فی زمن الغیبة الصغری أو الکبری أو کان فی زمن الأئمة علیهم السّلام أو کان فی زمن النبیّ صلّی اللّه علیه و آله لا مستند له، فإنه ما کان أخذ جمیع المؤمنین و المسلمین جمیع الأحکام من المعصومین علیهم السّلام بطریق العلم ممکنا قط.

بل یمکن أن یدّعی أنّ طریق إحراز الأحکام الواقعیة فی أمثال زماننا من الأزمنة المتأخرة عن زمان الشیخ أبی جعفر الطوسی علیه الرحمة بطرق علمیة أو ما هو بحکم العلم- أسهل و أخف من زمن السید رحمه اللّه و من قبله.

فإنّ الأخبار المرویة عن المعصومین علیهم السّلام قد حفظت و دوّنت و صنّفت فی کتبهم و تصنیفاتهم، بخلاف الزمان الذی کان قبل زمن السید المرتضی رحمه اللّه، فإنّ الأخبار کانت متشتّتة و لا سیّما قبل تألیف الکافی الذی ألّفه محمّد بن یعقوب الکلینی رحمه اللّه المتوفّی سنة 328- 329 ه- فی مدّة عشرین سنة.

و لذا تری الحسن بن علیّ بن أبی عقیل و من کان فی عصره من الفقهاء الإمامیة کثیرا ما یفتون بالعامّ أو المطلق مع أنّ له مخصّصا أو مقیّدا فی الأخبار، فإنّ عذرهم ما ذکرنا من عدم تدوین الأخبار فی أمثال زمانه مجتمعة کما جمعت بحمد اللّه فی عصرنا من بعد زمن الشیخ أبی جعفر الطوسی.

فتحصّل: أنّ دعوی الانسداد بعد زمن السید و الانفتاح زمانه أو قبله لا وجه لها، فإن کان منفتحا کان کذلک دائما، و إن کان منسدا کان کذلک من زمن النبیّ صلّی اللّه علیه و آله، فلا فرق فی الانفتاح و عدمه بین الأزمنة.

ص: 279

انذاره، فإنه شی ء یترتّب علیه.

و کذا الروایات علی اختلاف تعابیرها لیس فیها خبر واحد صحیح دالّ علی تأسیس حجیة الخبر.

و کذا الإجماعات المنقولة إلّا الإجماع الذی ادّعاه الشیخ أبو جعفر الطوسی فی عدّة الاصول، فإنه قد یتوهّم و یتخیّل أنه رحمه اللّه أخذ فی معقد الإجماع خصوصیة لا یرونها العقلاء بما هم عقلاء فی مقام العمل بالخبر الواحد.

قال فی العدّة: و أما الذی اخترته من المذهب فهو أنّ الخبر الواحد اذا کان واردا من طریق أصحابنا القائلین بالامامة و کان ذلک مرویا عن النبی صلّی اللّه علیه و آله أو عن أحد الأئمة علیهم السّلام و کان ممّن لا یطعن فی روایته (الی أن قال:) جاز العمل به ...

الخ(1).

فإنّ أخذ کون الراوی من أصحابنا خصوصیة لا یعتبرها العقلاء بما هم عقلاء کما لا یخفی.

و یمکن أن یقال: إنّ نظره رحمه اللّه الی أنّ الذی یوثق بقوله هو من کان من أصحابنا باعتباره أنّ الرواة العامة- لعدم ضبط خصوصیات ما صدر عن النبیّ صلّی اللّه علیه و آله من الخاصّ و المقیّد، و الناسخ و تقطیع بعض الروایات- لا یوثق بقولهم کما یظهر من روایة أن اللّه خلق آدم علی صورته فإنهم یزعمون أنّ الضمیر فی «صورته» راجع الی اللّه تعالی، مع أنّ الحقّ أنه راجع الی القائل الذی عیّر إنسانا بقبح صورته، فمرّ النبیّ صلّی اللّه علیه و آله فلقاه و قال: إنّ اللّه خلق آدم علی صورة ... الخ.

و الحاصل: أنّ طریقة العقلاء العمل بخبر من یوثق، و الشیخ أبو جعفر الطوسی علیه الرحمة قد عیّن مصداق الثقة، فلا منافاة بین ما ذکره الشیخ رحمه اللّه و بین ما ذکرنا، و الحمد للّه.

ص: 280

ص: 281

ثانیهما: أعمّ من هذا، و هو اتفاق أهل کل فنّ علی أمر متعلّق بذلک الأمر، کاتفاق النحوی مثلا علی مسألة نحویة، و الصرفی علی الصرفیة، و أمثال ذلک، و لا یختصّ بکون المتّفقین من أهل عصر واحد بل المراد من قولهم مثلا: اتفق النحویون علی کذا أنّ کل من کان من أهل هذا الفنّ سواء کان حیا أم میتا، ذهب الیه.

و بهذا المعنی یطلق أکثر الاتفاقات المدّعاة فی کلمات فقهائنا کقول العلّامة مثلا اتفق علماؤنا او فقهائنا علی کذا، و کذا قول الشیخ رحمه اللّه مثلا فی الخلاف: لا خلاف بین المسلمین فی کذا، و غیرهما.

ص: 282

الواحد، و حمله علی الأول یوجب إدخال ما لیس له دخل فی تحقق المجمع علیه، لأنّ السابقین قد ماتوا، فلا رأی لهم کی یتفقّهوا أو یختلفوا، فتعیّن الثانی.

و توضیح هذا الکلام علی تقدیر صدوره من النبی صلّی اللّه علیه و آله علی وجه یعرف منشأ الوجهین، هو أن یقال: إنّ قوله صلّی اللّه علیه و آله مثلا: «لا تجتمع امّتی ... الخ» هل یکون المراد من الاجتماع هو الاجتماع فی الوجود و لو کان فی أزمنة مختلفة أو یکون المراد هو الاجتماع فی الزمان؟ وجهان:

من ظهور لفظة «امّتی» فی العموم الشامل لجمیع الأزمان. و من ظهور لفظة «الاجتماع» الذی هو فی مقابل الاختلاف فی الاجتماع الفعلی لا الوجودی، و لا یبعد کون الثانی أظهر.

ص: 283

الی الرشاد ... الحدیث(1).

و کتاب الاحتجاج لأحمد بن أبی طالب الطبرسی(2) غیر الطبرسی المعروف صاحب «مجمع البیان»(3) و کان من علماء الامامیة قد جمع فیه احتجاجات الأئمة علیهم السّلام علی المخالفین و أغلب روایاته و إن کانت مرسلة إلّا أنه قال فی أوله:

و لا نأتی فی أکثر ما نورده من الأخبار باسناد، إما لوجود الإجماع علیه أو موافقته لما دلّت علیه العقول أو الاشتهار فی السیر و الکتب بین المخالف و المؤالف إلّا ما أوردته عن أبی محمّد الحسن بن علیّ العسکری علیهما السّلام فإنه لیس فی الاشتهار علی حدّ ما سواه ... الخ.

دلّ الخبر المذکور علی کون الخبر المشهور صادرا عن النبیّ صلّی اللّه علیه و آله.

و فیه: أنه یمکن أن یکون علیه السّلام قد أجاب فی مقام المعارضة بذلک، و إلّا فلیس لإثبات حقیّة القرآن بالتمسّک بإجماع المسلمین الذی هو حجة بدلیل قول النبی صلّی اللّه علیه و آله: «لا تجتمع ... الخ»، لأنّ ثبوت حقیة القرآن فی عرض ثبوت حقیة نبوّة النبیّ صلّی اللّه علیه و آله و لیست أظهر کی یتمسّک بها علیها، کما لا یخفی.

و یشهد لما ذکرنا أنّ الامام علیه السّلام کتب هذا الجواب لأهل الأهواز الذین کانوا شیعة له علیه السّلام، و کانوا معتقدین للقرآن من غیر حاجة الی إثباته بإجماع الامّة، فیعلم من هذا أنّ مراده علیه السّلام تعلیم الشیعة للمناظرة مع المخالفین بالطرق التی یعتقدونها، فتأمل.

الثانی- ممّا أورده الإمامیة علی المخالفین فی استدلالهم بالحدیث النبویّ-:

عدم دلالته علی حجیة الإجماع بما هو إجماع، لم لا یکون باعتبار اشتماله علی

ص: 284

قول إمام معصوم علیه السّلام؟ فنحن مشترکون معهم فی القول بالحجیة مفترقون عنهم من حیث ملاک الحجیة.

الثالث: عدم دلالته علی ما ادّعوه من حجیة إجماع أهل العصر الواحد من أهل الحلّ و العقد، فالدلیل أخصّ من المدّعی.

ثم اعترضوا علی قولهم بعدم الحجیة بأنه لم تقولون أنّ الإجماع حجة؟ بل لازم ما ذکر- لو تمّ- کون قول الامام علیه السّلام حجة فضمّ غیره إلیه کضمّ الحجر بجنب الانسان لا دخل له فی الحجیة و أجابوا بأنّا لم نکن مبتدءین فی هذه المسألة، بل کنّا تابعین فی الورود فی أصل هذه المسألة، بل فی مطلق المسائل الاصولیة، فحیث إنهم عنونوا هذه و قالوا بأنّ الإجماع بما هو حجة أوردنا علیهم بأنه حجة، لکن بالاعتبار الذی ذکرناه.

و لعلّ السرّ فی ذلک هو أنّ قدماءنا من الفقهاء فی مقام تدوینهم للفقه کانوا علی طائفتین:

(إحداهما) فی مقام المنازعة و المشاجرة مع مخالفیهم من العامة و فی هذا المقام لا یمکنهم أن یستدلوا علی المسألة الفقهیة فی صورة مخالفتهم معهم صریحا بقول الامام علیه السّلام مع فرض عدم کونه حجة عندهم بمقتضی مذهبهم.

و لذا تری السیدین کثیرا ما فی الانتصار و الناصریات و الغنیة فی مقام الاستدلال یستدلّان بالاجماع و یقولان: (دلیلنا) الإجماع المتقدم او المتکرر الیه الاشارة، و مرادهم هو الاجماع الذی أثبتناه فی الاصول و لا یستدلان غالبا بالروایة الصادرة عن الائمة علیهم السّلام.

(ثانیتهما) فی مقام ترجیع قول الامام علیه السّلام کالعلّامة فی المختلف مثلا، و الشیخ فی النهایة و فی هذا المقام یستدلون بها.

فتحصّل أنّ الاجماع الذی یدعون مرادهم، هو قول المعصوم علیه السّلام.

ص: 285

ص: 286

رأیه أو رضاه قطعا، و هو مذهب الإمامیة.

ص: 287

من المسائل العقلیة التی اتفق قدماءهم علیها فانکشف خطأها.

فالحقّ أن یقال: إنّ إجماع الفقهاء علی وجهین:

(أحدهما) اتفاقهم فی المسائل التفریعیة التی یکون للنظر و الاجتهاد فیها دخل فی إثباتها. و بعبارة اخری: ما لا یکون دلیلها منحصرا فی السمع و بمثل هذا الاتفاق لا یکشف قول الامام علیه السّلام.

(ثانیهما) أن یکون طریقها منحصرا فی السمع کمسألة العول مثلا بشرط أن یتّصل الی زمن المعصوم علیه السّلام و کانت معروفة فی جمیع الطبقات، فإنّا لو وجدنا مسألة العول فی کتب علماء زمن الشیخ أبی جعفر الطوسی رحمه اللّه، و کذا من قبله مثل الشیخ المفید رحمه اللّه، و کذا من قبله مثل الکلینی علیه الرحمة الذی هو فی زمن الغیبة الصغری، و من قبله مثل علیّ بن إبراهیم رحمه اللّه و أمثاله مثلا، نکشف أنّ ذلک کان صادرا عن الامام علیه السّلام قطعا.

هذا کله فی الإجماع المحقق.

ص: 288

الفاسق أو العادل الذی یخبر بأمر حدسی یختّل الشرطان أو أحدهما.

نعم، یثبت بإخباره نفس الأقوال التی هی محسوسة بالفرض، فان کان ناقله ممن قال باللطف، یلزم من ذلک حجیته بالنسبة الی من قال ذلک، و إلّا فعلی التقریر أو الحدس یستکشف رأی الامام علیه السّلام إما من الکاشف أو من نقل المنکشف الذی هو رأی الامام علیه السّلام فی ضمن نقل الکاشف.

و حیث إنّ قاعدة اللطف غیر تامة فکل من کان من القائلین باللطف کالشیخ أبی جعفر الطوسی رحمه اللّه و من تبعه، فإجماعه لیس بحجة.

و أما قاعدة الحدس فلما کان مقدمات العلم بقول الامام علیه السّلام غیر مستندة الی الامور الحسّیة المستلزمة لکشف رأیه علیه السّلام فلا یمکن أن یقال: إنّ نقل الإجماع من القائل بالحدس مطلقا حجة بل یختلف باختلاف الناقلین، هذا.

لکن فیه مواقع للنظر:

ص: 289

بحسب الواقع و متأخرا فی الذهن؟ أم یکون هناک شقّ ثالث أیضا و هو إحراز قوله علیه السّلام بالنقل بحیث کان الاعتماد فی حکایة الإجماع علی النقل کما صرّح به الشیخ قدّس سرّه فی العدّة؟ فإنه قال فی فصل کیفیة العلم بالإجماع و من یعتبر قوله ما هذا لفظه:

اذا کان المعتبر فی باب کونه حجة- قول الامام علیه السّلام- فالطریق الی معرفة قوله شیئان: (أحدهما) السماع منه علیه السّلام و المشاهدة لقوله علیه السّلام. (و الثانی) النقل عنه بما یوجب العلم، فیعلم بذلک أیضا قوله علیه السّلام(1) (انتهی موضع الحاجة من کلامه زید فی علوّ مقامه).

و هذا تصریح منه بأنه یمکن أن ینقل الإجماع و یکون المستند فی نقل الإجماع إحراز دخول قوله علیه السّلام فیه بالنقل، و لا تنحصر طریقة العلم بقوله علیه السّلام من قاعدة اللطف کما ادّعاه الشیخ الأنصاری قدّس سرّه فتأمّل.

و لا دلالة فیما أجاب به عن السید رحمه اللّه القائل بعدم اقتضاء اللطف وجوب إظهاره علیه السّلام الحقّ بنفسه أو بنائبه، بأنه لو صحّ ذلک لما یمکن الاحتجاج بإجماع الطائفة أصلا.

فإنّ کلامه(2) فیما اذا ارید استفادة قول الامام علیه السّلام بإجماع الطائفة، لا أنّ إحراز قوله علیه السّلام منحصر فی اللطف.

و بالجملة، فرق بین انحصار استفادة قوله علیه السّلام فی اللطف و بین انحصار استفادة قوله علیه السّلام بإجماع الطائفة فیه، فالذی صرّح به الشیخ الطوسی رحمه اللّه هو الأول دون الثانی، بل صرّح بخلافه فی مواضع من العدّة، و قد عرفت بعضها فراجع العدّة.

إن قلت: ظاهر کلمات الشیخ و السید أبی المکارم ابن زهرة کون الکلام

ص: 290

منحصرا فی استکشاف رأی الامام الغائب علیه السّلام.

قال السید علم الهدی فی الانتصار: و قد بیّنا صحة هذه الطریقة فی مواضع من کتبنا و خاصّة فی جواب مسائل عبد اللّه بن النبال رحمه اللّه (الی أن قال:) و حسمنا کلّ شبهة تعترض علیه و بیّنا کیف الطریق الی العلم بأنّ قول الامام المعصوم فی جملة أقوال الامامیة؟ و کیف السبیل الی أن تعرف مذاهبه و نحن لا نمیّز شخصه و عینه فی أحوال غیبته؟ و أسقطنا عجب من یقول: من لا أعرفه کیف أعرف مذهبه (انتهی).

و قال السید أبو المکارم ابن زهرة فی الغنیة- بعد بیان وجه الحجیة و أنه لاشتماله علی قول المعصوم علیه السّلام- ما لفظه:

إن قیل: کیف یمکنکم القطع علی أنّ قول الامام الغائب فی جملة أقوال الامامیة مع عدم تمیّزه و معرفته و مع استتاره و غیبته؟

قلنا: قد بیّنا فیما مضی أنّ الامام علیه السّلام موجود العین فینا و بین أظهرنا نلقاه و یلقانا و إن کنّا لا نعرفه بعینه و لا نمیّزه من غیره، و معنی قولنا أنه غائب، أنه مجهول العین غیر متمیّز الشخص، لا نرید بذلک الغیبة أنه بحیث لا یری شخصه و لا یسمع کلامه (انتهی).

و أما الشیخ رحمه اللّه فی العدّة فکلماته فی مسألة الإجماع مشحونة بذلک، و أظهر ما یبین ذلک المشاجرة الواقعة بینه و بین السید رحمه اللّه بالنسبة الی قاعدة اللطف، و مع ذلک کیف تقولون بعدم انحصار النزاع فی استکشاف رأی الامام الغائب علیه السّلام؟

قلت:(1) قد ذکرنا الجواب عن ذلک من أنّ نزاعهم فی قاعدة اللطف بعد فرض عدم إمکان الکشف إلّا من الإجماع، و إلّا فقد سمعت تصریح الشیخ بعدم الانحصار.

فالحاصل: أنّ نقل الإجماع لیس منحصرا بصورة استکشاف رأی الامام

ص: 291

الغائب علیه السّلام. نعم لا ینحصر أیضا فی مورد ورود الروایة عنهم علیهم السّلام، و لذا تری فی مسائل الخلاف قد ادّعی الإجماع علی جواز نیة الفرادی، و کذا العدول من الفرادی الی الجماعة، و کذا جواز استخلاف إمام الجماعة اذا عرض له مانع یمنعه من إتمام صلاته، و استدلّ بهذه المسائل الثلاث بالإجماع و الأخبار، و أشار الی ذکر الأخبار فی کتابه الکبیر «التهذیب» مع أنه لم یذکر فیها إلّا روایات الاستخلاف، و استنبط منها المسألتین الاخیرتین.

و الذی یدلّ علی ما ذکرنا من ادّعاء الإجماع فی مورد النقل أیضا و جعله دلیلا علی المدّعی ادعاء السید المرتضی رحمه اللّه الإجماع فی مسألة منع الزوجة فی الإرث من الأرض فی الجملة مع ورود الأخبار المتواترة من الائمة علیهم السّلام.

و کذا فی مسألة العول، بل من راجع الغنیة لابن زهرة یقطع بما ذکرنا، فإنه قلّما کان فی المسألة الفقهیة لم یدّع فیها الإجماع مع ورود الأخبار بذلک.

(الثانی)(1) علی تقدیر الانحصار، لا تنحصر کیفیة استکشاف رأیه علیه السّلام بأن یجمع طائفة من العلماء یکون أحدهما الامام علیه السّلام بنفسه و بشخصه، لیکون هذا النحو من الإجماع نادرا، بل یمکن أن یجمع جمیع الفقهاء علی قول یعلم بکون الامام علیه السّلام موافقا کما مثّل به شیخ الطائفة علیه الرحمة فی العدّة بمسألة إرث الأخ و الجدّة، فإنّ فقهاء الاسلام علی قولین: أحدهما اختصاصه بالأخ، ثانیهما اشتراکهما فیه، فیعلم أنّ اختصاص الجدّ به مجمع علی خلافه، فیعلم أنّ الامام علیه السّلام لم یقل به.

(الثالث) أنّ الناقل للإجماع لا ینقل شیئین: أحدهما رأی المعصوم المنکشف، ثانیهما إجماع العلماء الکاشف کی یقال: إنه حجة من حیث المنکشف أو الکاشف، بل ینقل شیئا واحدا، و هو اتفاقهم علی کذا مثلا، فلا وجه لدوران الحجیة بینهما.

ص: 292

إن قلت: علی ما ذکرت من مراد الناقلین للإجماع کالشیخ و السیدین رحمهم اللّه هو نقل قول الامام علیه السّلام فلا فائدة فی الإجماع المنقول علی کل حال، لأنه إما أن یکون فی مورد نقل الإجماع خبر عن المعصوم علیه السّلام أم لا. فعلی الأول فاللازم النظر فی دلالة الخبر، فإن دلّ فهو المتّبع، و إلّا فلا اعتبار له بعد احتمال أن یکون مدرک الناقل هذا الخبر الغیر الدالّ علی المدّعی بالفرض. و علی الثانی فلا حجیة فیه أیضا، لأنّ المفروض أنّ الناقل قد یدّعی الإجماع مستندا الی قاعدة اللطف الغیر التامة فیکون مجملا فلا یکون حجة.

قلت: (أولا) قد ذکرنا أنّ طریقة الشیخ لا تنحصر فی قاعدة اللطف لا أنها منحصرة فی غیر اللطف.

(و ثانیا) لا مانع من تکثیر الأدلّة علی تقدیر وجود الخبر، و علی تقدیر عدمه أو عدم دلالته لا نسلّم عدم حجیته بعد احتمال کون مدرک الناقل غیر هذا الخبر أو غیر اللطف من المبادی الحسّیة احتمالا قریبا بالنسبة الی القدماء، و لا سیّما من مثل الشیخ الذی کانت الجوامع الأولیة المدوّنة فی عصر علیّ بن موسی الرضا علیهما السّلام موجودة عنده، و لا یلزم إحراز عدم استناده الی الحدس، بل یکفی عدم إحراز استناده إلیه فی الحکم باستناده الی الحسّ کما فی قول المخبر زید عادل، فإنّ بناء العقلاء العمل بمقتضاه و إن کان یحتمل استناد المخبر فی إحراز المخبر به الی الحدس، فتأمل جیدا.

(و ثالثا) إحراز رأی المعصوم علیه السّلام بقاعدة اللطف فی مقابل إحرازه بالنقل نادر بحیث یلحق بالمعدوم، فلا یحمل علیه عند عدم القرینة، بل یحمل علی الأفراد الغالبة.

إن قلت: لا وجه حینئذ لادّعاء الإجماع بل یکفی أن یقول: دلیلنا قول الامام علیه السّلام.

قلت: قد ذکرنا أنه فی مقابل العامة القائلین بحجیته بنفسه.

ص: 293

إن قلت: لا وجه حینئذ للتقیید بقولهم «المحقّة» بعد عدم کون أقوالهم حجة عند العامة.

قلت: قد یتخیّل أنّ المقصود من الإجماع إلزام العامة، و لیس کذلک، بل المقصود بیان أنّ لنا فی الفقه مدرکا لدفع تعییرهم للامامیة بعدم المدرک لفقههم، فأخذت الامامیة فی اصول مذهبهم فی إثبات أنّ الامام کما أنّ له سلطنة کذلک له بیان الأحکام، فالمقصود و الغرض من ادّعاء الإجماع بیان المدرک لقولهم، غایة الأمر بتعبیر یکون عند العامة حجة أیضا و هو الإجماع.

إن قلت: إنّ قولهم «دلیلنا إجماع الفرقة المحقّة» لا یثبت إلّا إجماع خصوص هذه الطائفة، و المفروض أنّ الإجماع الذی هو حجة عند العامة هو اجماع المسلمین لا إجماع الخاصّة فقط.

قلت: المقصود من هذا التعبیر هو التمسّک بأصل الإجماع لا به مع خصوصیاته، فإنهم أیضا قد اختلفوا بین قائل بحجیة إجماع الصحابة فقط و قائل بحجیة إجماع أهل المدینة و قائل بحجیة قول أهل الحلّ و العقد مطلقا، فلا مانع حینئذ للامامیة بادّعاء حجیة إجماعهم فقط.

إن قلت: علی ما ذکرت من کون المقصود من الإجماع نقل الروایة فلا وجه لنقل الروایة أیضا بعد دعوی الإجماع فی کثیر من المسائل الفقهیة، مع أنه کثیرا ما یدعی الإجماع و ینقل الروایة أیضا کما فعله السید علم الهدی فی الناصریات و الشیخ أبو جعفر الطوسی رحمهما اللّه فی الخلاف.

قلت: یمکن أن یکون الوجه فی ذلک بیان مأخذ دعوی الإجماع من الناقل للمنقول إلیه.

إن قلت: اذا کان المقصود من الإجماع نقل قول الامام علیه السّلام فلا حاجة الی أن یضیف المدّعی جملة «و أخبارهم» مع أنّ الشیخ علیه الرحمة کثیرا ما یقول: دلیلنا إجماع الفرقة و أخبارهم، فراجع کتاب الخلاف.

ص: 294

قلت: یمکن أن یکون المراد من قوله: «و أخبارهم» هی الأخبار النبویة، فکأنّ الناقل قد أقام علی المسألة دلیلین: أحدهما نقل قول المعصوم علیه السّلام، ثانیهما الأخبار النبویة، غایة الأمر بطریقهم لا بطریق العامة، کما یرشد إلیه الخبر الدالّ علی سؤال بعض الأصحاب عن أبی عبد اللّه علیه السّلام بیان أسانید أخباره و جوابه علیه السّلام بأنی کلما رویت فقد رویته عن أبی عن أبیه عن أبیه عن أبیه امیر المؤمنین علیهم السّلام عن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله(1).

هذا کله فی الإجماع المنقول بخبر الواحد.

و أما الإجماع المنقول بالخبر المتواتر، فإن کان مراد ناقله أنه أخبر علی کذا مثلا جماعة کثیرة یوجب قولهم العلم لکل واحد و کان الأمر واقعا کذلک فهو حجة لأنه ینقل ما یوجب العلم، و إلّا فلا و إن کان الناقل ینقل بنظره ما هو موجب للعلم.

و من هنا یعلم أنّ قول الشیخ الأنصاری قدّس سرّه فی الفرائد: و من جمیع ما ذکرنا یظهر الکلام فی المتواتر المنقول (انتهی) محلّ نظر للفرق بین المقامین، فإنّ الناقل للإجماع ینقل ما یکون بالحمل الشائع الصناعی موجبا للعلم إما مطلقا أو بنظر الناقل لا بعنوانه، بخلاف الناقل للتواتر فإنه ینقل ما یکون موجبا للعلم بعنوان أنه موجب للعلم، و اللّه العالم.

ص: 295

(الجهة الاولی) هل المراد من التنازع هو التنازع فی الموضوع أو الحکم؟

(الجهة الثانیة) هل المراد من حجیة الشهرة هی الشهرة روایة أو فتوی؟

(الجهة الثالثة) علی التقدیر الثانی هل تدلّ علی حجیة الشهرة أیضا أم لا؟

أما الجهة الاولی فالظاهر من الروایة هو التنازع فی الحکم و یؤیده امور:

الأول: إرجاع الامام علیه السّلام السائل الی الأفقه اذا تعارض حکم الفقیهین، و هو یناسب الشبهة فی الحکم.

الثانی: إرجاعه علیه السّلام الی مستند حکم الفقیهین اذا تساویا فی الصفات الراجعة الی القاضی، و هو أیضا یناسب الحکم دون الموضوع.

الثالث: سؤال الراوی: «أ یحل ذلک له؟» و السؤال عن الحلّ ظاهر فی الحکم.

و أما الجهة الثانیة فقد یقال: إنّ ما هو المرجّح لإحدی الروایتین علی الاخری هو الشهرة من حیث الروایة لا الفتوی، لأنّ السؤال عن اختلاف الحکمین من حیث الروایة فأجاب علیه السّلام بأخذ المجمع علیه مثلا معلّلا بأنه لا ریب فیه.

لکن الأظهر هو إرادة الشهرة الفتوائیة لأمرین:

(أحدهما) کون السؤال کما مرّ فی الحکم بمعنی أنّ حکم أحدهما منشأ لفعل الخصومة فأمر علیه السّلام أولا بما حکم به أعدلهما و أوثقهما ... الخ.

(ثانیهما) تعلیله علیه السّلام بأنّ المجمع علیه لا ریب فیه.

و لا شبهة فی أنّ المتصف بکونه لا ریب فیه لیس هو خصوص اللفظ فقط، بل هو مع المعنی.

و الظاهر عدم خصوصیة ضمّ اللفظ، فیصیر المعنی أنّ المطلب الذی هو مشهور بین أصحابک- بمعنی أنه لو سئل هذا الحکم من أیّ أحد؟ یجیب بجواب واحد مثل مسألة عدم تنصیف المهر فیما اذا مات أحد الزوجین قبل الدخول، فیؤخذ به و یترک الذی لا یفتی علی خلاف المشهور إلّا النادر.

ص: 296

و لیس المراد اتفاق الکل بحیث لا یشذّ منها أحد کی لا یتصوّر فی طرفی المسألة، بل المراد وضوح الحکم بحیث لا یکون نادرا و یعرفه عدّة من الأصحاب المفتین.

فقول الراوی: «إنهما معا مشهوران» فی المرفوعة(1) و قوله: «یا سیدی کلاهما مشهوران» فی المقبولة(2) لا ینافی ما قلناه.

إن قلت: ظاهر تعلیله علیه السّلام بأن المجمع علیه لا ریب فیه مع قوله علیه السّلام:

«و یترک الشاذّ الذی لیس بمشهور» بمنزلة قوله: «إنهما معا لا ریب فیهما» مع أنه غیر ممکن فی الفتوی بخلاف الروایتین، فإنه یمکن أن لا یکون ریب فی صدورهما.

قلت: الشهرة مقتضیة لکونها لا ریب فیها لا علّة تامة، و من الممکن کون الشهرة الاخری فی قبالها مانعة لاتصافها بذلک.

و بعبارة اخری: کل واحد منهما مانع عن اتصاف الاخری بعدم الریب.

و الحاصل: أنه لا یقال للروایة- بمجرّدها من دون کون مضمونها مفتی به-:

إنها ممّا لا ریب فیها، بل عدم الفتوی موجب لکونها ذات ریب.

و من هنا اشتهر أنّ الروایة کلما ازدادت صحة ازدادت ضعفا و ریبا اذا أعرض عنها الأصحاب، و کلما ازدادت ضعفا ازدادت قوة اذا عمل بها الأصحاب کما فی المسألة المشار إلیها.

کالروایات الکثیرة المعرض عنها التی تبلغ عشرین روایة- فی مسألة عدم تنصیف المهر اذا مات أحد الزوجین- و التی تدلّ علی عدمه لیس إلّا روایة واحدة و مع ذلک تکون الثانیة مفتی بها عند الأصحاب.

إن قلت: قوله فی مرفوعة زرارة: «یأتی عنکم الخبران المتعارضان» یدلّ

ص: 297

ظاهرا علی أن محلّ السؤال هو الخبر الذی یکون حجة مع قطع النظر عن المعارضة، و ما ذکر فی المثال لا یکون مشمولا لأدلّة حجیة خبر الواحد.

قلت: قوله علیه السّلام: «خذ بما اشتهر بین أصحابک ... الخ»(1) لعلّه إشارة الی ارتکاز العقلاء فی تقدیمهم المشهور علی الشاذّ من غیر فرق بین أن یکون علی وجه الترجیح أو التعیین.

و أما الجهة الثالثة- و هی کون الشهرة حجة مطلقة- فیحتاج الی إلغاء خصوصیّتین: أحدهما کونها متعارضة، ثانیتهما کونها مضمون خبر.

فالاولی لا شکّ فی إلغائها، لأنّ الشهرة لو کانت متعارضة کانت واجبة الأخذ ففی صورة عدم المعارضة بطریق أولی.

و أما الثانیة ففی إلغائها و عدمه وجهان، أظهرهما عدمه، فلا یمکن الحکم بحجیة کل شهرة استنادا الی هذا الخبر إما بجعل اللام للجنس أو إلغاء الخصوصیة.

نعم، یمکن الحکم بحجیة قسم منها بملاک آخر غیر الاستناد الی الخبر.

توضیحه: أنّ المسائل الفقهیة- کما یظهر لمن تتبّع و تأمل تأملا تاما دقیقا- علی أقسام ثلاثة:

الأول: الاصول المتلقاة عن الأئمة المعصومین علیهم السّلام، بحیث عبّر فیها بعین ما نقل عنهم علیهم السّلام بلا زیادة و نقصان.

الثانی: المسائل التوضیحیة، بمعنی أنّ ما صدر عنهم علیهم السّلام کان مجملا، فیحتاج الی توضیح معناه و بیان موضوعه.

الثالث: المسائل التفریعیة، بمعنی أنّ المستنبط- بعد بیان موضوعه- یفرّع علی ما صدر عنهم علیهم السّلام امورا و فروعا مستفادة من کلامهم علیهم السّلام.

و لا یبعد أن یکون القسم الأول حجة، لعدم دخالة الاجتهاد فیها أصلا لا توضیحا و لا تفریعا کما فی القسمین الأخیرین کذلک، و لا أقلّ من عدم الجرأة

ص: 298

علی مخالفته.

هذا، و لکن تشخیص هذه الأقسام الثلاثة و تمییز بعضها عن بعض یحتاج الی تتبّع تامّ و تأمل دقیق، فلا یحکم بمجرّد وجود شهرة بصدورها عنهم علیهم السّلام، و لا یحکم أیضا بکونها من أحد القسمین الأخیرین، فافهم و اغتنم، و اللّه العالم.

ص: 299

ص: 300

ما أفاده صاحب الکفایة فی ردّ صاحب الفصول 22

الفرق بین المشتقّ و المبدأ 24

هل یکفی فی صحّة الحمل مغایرة المبدأ مع الذات؟ 26

شرط صحّة الحمل و صدقه 27

فی الأوامر

معنی الأمر مادّة و عرفا 28

معنی الطلب و ما به یمتاز الإیجاب عن الندب 29

إقبال الناس علی تعلّم العلم بعد ظهور الاسلام 29

اختلاف المعتزلة و الأشاعرة فی معنی الکلام و الطلب 29

نصیحة نافعة من سیّدنا الاستاذ فی عدم الغور فی بعض المسائل 38

لا دخل لمسألة الطلب و الإرادة فی مفهوم الأمر 38

ما به یمتاز کلّ اثنین أحدهما عن الآخر 39

هل کاشفیة صیغة الأمر عن الوجوب بالدلالة اللفظیة؟ 41

الفرق بین الوجوب المستفاد من صیغة الأمر أو مادّته 42

حکایة قول عن صاحب المعالم رحمه اللّه 43

هل الأوامر الواردة عنهم علیهم السّلام تحمل علی الوجوب المولوی؟ 45

تقسیم المأمور به

التعبّدی و التوصّلی 46

عدم إمکان أخذ داعی الأمر فی متعلّقه 47

بیان أنّ مأخوذیة شی ء فی شی ء علی ثلاثة أنحاء 55

ثمرة النزاع فی أخذ قصد الامتثال فی متعلّق الأمر 56

ص: 301

عدم دلالة هیئة الأمر إلّا علی المرّة و التکرار 57

فی الاجزاء

شرح ألفاظ مورد النزاع 58

البحث فی إمکان الاجزاء ثبوتا فی ثلاث صور 59

البحث فی الإثبات 60

هل یجزی إتیان المأمور به بالأمر الظاهری؟ 62

فی مقدّمة الواجب

هل وجوب المقدّمة عقلی فقط أم شرعی أیضا 67

انقسام المقدّمة الی الداخلیة و الخارجیة 67

انقسام المقدّمة الی العقلیة و الشرعیة و العادیة 68

انقسام المقدّمة الی المتقدّمة و المقارنة و المتأخّرة 69

ذکر أقسام المقدّمة من السبب و الشرط و عدم المانع المعدّ 69

تقسیم الواجب

تقسیم الواجب الی المطلق و المشروط 75

تقسیم الواجب الی النفسی و الغیری 83

اذا شکّ فی أنه غیری أو نفسی 85

استحقاق الثواب بإتیان الواجب النفسی و العقاب فی ترکه 85

الطهارات الثلاث عبادیة لا بدّ من نیّة التقرّب 86

نحو تعلّق الوجوب بالمقدّمة 87

هل المقدّمة واجبة مطلقا أم لا مطلقا أم فیه تفصیل؟ 91

ص: 302

بحث الضدّ

الأمر بالشی ء هل یقتضی النهی عن ضدّه العامّ فقط أم الخاصّ أیضا؟ 95

بیان اصطلاح الضدّ هل هو علی اصطلاح أهل المعقول؟ 95

بیان موضوع المسألة و الأقوال فیها 98

هل یمکن تعلّق الأمرین المتعلّقین بالضدّین فی زمان واحد؟ 103

هل یمکن تعلّق الأمرین علی نحو الترتّب؟ 105

الأمر بالشی ء مع علم الآمر بانتفاء شرطه 105

تقسیم الواجب الی تعیینی و تخییری 106

الواجب الکفائی 108

إطلاق الأمر یقتضی الوجوب الکفائی 110

إتیان الفرد مسقط للأمر 110

الواجب الموقّت و المضیّق

معنی اللفظین و بیان تعلّق الوجوب فیهما 111

هل متعلّق الأوامر الطبیعة أو الأفراد؟ 113

فی النواهی

بیان الامتیاز بین الأمر و النهی 116

هل یمکن التعبّدی و التوصّلی فی النهی أیضا کالأمر؟ 120

هل یمکن اجتماع الأمر و النهی؟ التحقیق الجواز 120

تنبیهات

الأول: علی الجواز قبح الوجوب العینی باق 128

ص: 303

الثانی: عدم إمکان البعث و الزجر بالنسبة الی الحیثیة الواحدة حتی علی الجواز فی زمان واحد 128

الثالث: لا فرق علی الجواز بین الأمر الایجابی أو النهی التحریمی و بین الأمر الندبی و النهی التنزیهی 130

دلیل القائلین بامتناع الاجتماع 130

الرابع: حکم ما لو توسّط فی الأرض المغصوبة 132

دلالة النهی علی الفساد 137

اقتضاء النهی فساد المنهی یعرف بوجهین 139

حکایة عن أبی حنیفة من أنّ النهی یقتضی الصحّة 144

المفهوم و المنطوق

المفهوم و المنطوق من صفات المدلول لا الدلالة 145

هل المدلول الالتزامی داخل فی المنطوق؟ 146

لا نزاع فی انتفاء شخص الحکم عند انتفاء القید 149

هل یتعدّد المشروط عند تعدّد الشرط؟ 151

هل ینتفی الحکم عن جمیع الأفراد بما هی هی فی المفهوم؟ 154

لا فرق فی ثبوت المفهوم علی القول به بین أنحاء القیود 156

فی العموم و الخصوص

تعاریف العامّ 157

تعاریف الخاصّ 158

تنبیهات

الأول: للعموم صیغة تخصّه 159

ص: 304

الثانی: النکرة فی سیاق النفی تفید العموم 159

الثالث: لو خصّص العامّ فهل یکون حجّة فی الباقی؟ 160

الرابع: اذا خصّص العامّ بمخصّص متّصل 162

الخامس: هل تعلیل الفرد المخرج بعلّة موجب لصیرورة العامّ معنونا بعنوان غیر الخاصّ؟ 166

السادس: اذا کان العامّ تامّا فی موضوعیته للحکم ثمّ خصّص بعنوان یکون تامّا فی موضوعیته لحکم آخر فهل یجوز التمسّک به؟ 166

السابع: الأصل الموضوعی مقدّم علی التمسّک بالعامّ 167

الثامن: هل التمسّک بالعامّ موجب لإحراز أنه من أفراد المخصّص؟ 169

التاسع: هل یمکن التمسّک بالعامّ لإثبات کون الخاصّ لیس من أفراد العامّ؟ 170

العاشر: جواز التمسّک بالعامّ فی بقیة الأفراد المشکوکة 171

الحادی عشر: سقط من قلم المقرّر 172

الثانی عشر: هل یجوز التمسّک بالعامّ قبل الفحص عن المخصّص؟ 172

الثالث عشر: هل الخطابات الشفاهیة مختصّة بالموجودین فی زمن الخطاب و فی مجلسه أم تعمّ غیرهم أیضا 173

الرابع عشر: حکم تعقیب العامّ بضمیر یرجع الی بعض أفراد المخصّص 178

الخامس عشر: حکم التخصیص بمفهوم المخالفة 180

السادس عشر: حکم تعقیب الاستثناء للجمل المتعدّدة 182

السابع عشر: هل یجوز تخصیص الکتاب بخبر الواحد؟ 184

الثامن عشر: الفرق بین التخصیص و النسخ 187

فی المطلق و المقیّد

الإطلاق و التقیید وصفان للمعنی 188

ص: 305

ذکر عدّة من الألفاظ التی عدّوها من المطلقات 189

(1) اسم الجنس 189

(2 و 3) علم الجنس، المعرّف باللام 190

(4) النکرة 192

هل المطلق حقیقة اذا استعمل فی المقیّد؟ 193

معنی المطلق و المقیّد ثبوتا 194

فذلکة الامور المبحوث عنها فی المطلق و المقیّد 196

الإطلاق فی جمیع الموارد یکون علی نحو واحد 198

محلّ عدم کفایة أصالة الحقیقة فی إثبات الحقیقة 198

فی القطع

بیان المراد من المکلّف البالغ العاقل الملتفت 203

الحکم ینقسم الی قسمین لا أربعة 205

معنی وجوب متابعة القطع 208

القطع إمّا طریقی و إمّا موضوعی 210

بیان المراد من أنّ من خواصّ القطع الطریقی قیام الأمارات مقامه 210

بیان أنحاء مأخوذیة القطع 211

هل القطع حجّة مطلقا أم اذا صادف الواقع؟ 212

تحقیق فی الفعل المتجرّی به 213

بیان التفصیل الذی نسب الی صاحب الفصول فی مسألة التجرّی 219

هل الحسن و القبح ذاتیان أم بالوجوه و الاعتبار؟ 219

هل المعلوم إجمالا کالمعلوم تفصیلا فی الاعتبار؟ 221

هل استحقاق العقوبة علی مخالفة المعلوم بالإجماع من المسائل الکلامیة أو الاصولیة؟ 225

ص: 306

البحث فی کفایة الامتثال الإجمالی 226

فی الظنّ

هل یمکن التعبّد بالظنّ؟ و بیان المراد من الإمکان 230

وجه عدم إمکان التعبّد المنسوب الی ابن قبة 231

المراد بکون الحکم الواقعی فعلیا 239

بیان أنّ الحکم الظاهری منشؤه أمر المولی أو جعله الحجّیة؟ 239

بیان أنحاء الحکم المجعول 240

الحکم الظاهری اذا کان أصلا فی الشبهة الموضوعیة فهل هو تخصیص أو تقیید أم هو حکومة؟ 240

ما اورد علی صاحب الکفایة فی قوله بحکومة الدلیل الظاهری علی الأدلّة الواقعیة فی الشبهات الموضوعیة 242

وجه کون الحکم الظاهری حجّة و عذرا صوریا و الواقعی حقیقیا فعلیا 244

حرمة التعبّد بالظنّ بالأدلّة الأربعة 246

هل التعبّد بما هو حجّة هو من المسائل الاصولیة؟ 248

ما یستفاد من کلام المتکلّم علی أنحاء 250

عمدة الدلیل علی حجّیة الظواهر بناء العقلاء لا التعبّد، و بیان المراد من هذا البناء 251

هل الظواهر حجّة بالنسبة الی غیر من قصد إفهامه؟ 252

لا وجه لما نسب الی المنتحلین الی الإمامیة من القول بعدم حجّیة ظواهر القرآن المجید 254

ذکر أدلّة القائلین بعدم حجّیة غیر العلم 259